Apontamentos sobre a experiência do Outro, Amizade e Solidariedade em Gadamer.

Venho desenvolvendo um interesse por estudar a solidariedade. Surgiu a oportunidade de vê-la em Gadamer na disciplina do Prof. Roberto Wu. Ainda está em fase de desenvolvimento, mas publico aqui os apontamentos preliminares de um estudo que pretendo aprofundar.

Apontamentos sobre a experiência do Outro, amizade e solidariedade em H. G. Gadamer[1].

Davi José de Souza da Silva[2]

RESUMO: Pretendemos com o presente trabalho apresentar as principais nuances de como pensar a solidariedade a partir de H. G. Gadamer e sua hermenêutica filosófica. Para isso dividimos nosso trabalho em três partes. (1) No primeiro momento iremos explicitar o que Gadamer entende por ética e como esta está ligada a experiência hermenêutica do outro (tu) com intuito de destacar a importância da alteridade na compreensão prática. (2) Em seguida, iremos ver como a experiência do outro (tu) é ligada à amizade como uma experiência fenomenológica do partilhar. Esse ponto tem por objetivo explicitar que a experiência da alteridade preserva como ponto importante a mantença da diferença. (3) Por último, como pode ser compreendida a solidariedade a partir de Gadamer, assim como podem ser considerados seus reflexos no domínio do político.  

Palavras Chaves: solidariedade, amizade, ética, hermenêutica, compreensão.

           

            Discutir o que se pode compreender sobre solidariedade é uma proposta atual e importante para as pessoas e para os cidadãos. Em nossa época de comunicação midiática e fluxos de informações digitalizadas diminui o anonimato e aumenta a indiferença. Sabemos quem foram os responsáveis pelos últimos assaltos, homicídios ou subornos político, porém pouca ação se desdobra das preocupações éticas que muitas vezes sequer empreendemos nosso cotidiano. Talvez tenhamos perdido o sentido daquilo que é mais fundamental para ser compartilhado em uma comunidade e estejamos perdidos num processo de desencantamento em que a busca dos interesses e o individualismo prevalecem de uma forma patológica ultrapassando os âmbitos que lhes são próprios, corroendo outras esferas de convivência e relações humanas como a amizade, o amor e a solidariedade. Aparentemente, bate à porta a possibilidade de um processo de desintegração cada vez maior dos laços que outrora permitiram a formação das sociedades.

          

          Com o presente trabalho queremos resgatar uma possibilidade de reação a esses problemas seguindo os passos de H. G. Gadamer e sua hermenêutica filosófica. Como filosofo da práxis, Gadamer não se furtou a interpretar seu tempo para enfrentar problemas de uma época em que a responsabilidade se tornou anônima, conceito que atribui a seu predecessor em Heidelberg, Karl Jaspers. Para Gadamer este é

Um termo que, diante de seu tempo, está se tornando cada vez mais verdadeiro. Tornou-se tão diretamente cheio de verdade que hoje em dia existem clínicas onde o paciente já não tem um nome, mas recebe um número. Na verdade, a questão que devemos com toda a seriedade nos perguntar é como aquelas coisas que sustentam a felicidade humana podem ser desenvolvidas e preservadas nas novas formas de vida que surgem a partir da Revolução Industrial e suas consequências[3].

        Com o desenvolvimento técnico científico deflagrado desde Galileu somos levados a questionar junto com Gadamer que ganhos temos com tamanha disponibilidade técnica e instrumental.[4] A assimetria entre o desenvolvimento tecnológico e a diminuição da coesão social é para Gadamer um problema que se agudiza na invasão do discurso técnico científico sobre os elementos fundamentais vida social:

A tecnologização da natureza e do ambiente natural, com todos os seus efeitos de longo alcance, ergue-se sob a rubrica de racionalização, desmistificação, desmitologização, o desmantelamento de precipitada correspondências antropomórfica. Por fim, a viabilidade econômica, roda de novo equilíbrio do implacável processo de mudança em nosso século, torna-se cada vez mais uma forte força social. Tudo isso é característico da maturidade ou, se quiserem, da crise da nossa civilização, pois o século XX é o primeiro a ser determinado novamente de forma decisiva pela tecnologia, com o início da transferência de conhecimentos técnicos a partir do domínio das forças da natureza para a vida social[5].

       Diante desse quadro é que surge a importância de pensar a partir da hermenêutica filosófica a solidariedade. Embora não seja o objeto principal de Verdade e Método[6], é na opus magnum de Gadamer que estão os conceitos fundamentais para compreendê-la. Assim, (1) na primeira parte desse trabalho iremos explicitar o que Gadamer entende por ética e como esta está ligada a experiência hermenêutica do outro (tu) com intuito de destacar a importância da alteridade na compreensão prática. (2) Em seguida, iremos ver como a experiência do outro (tu) é ligada à amizade como um primeiro nível de experiência fenomenológica do partilhar. Esse ponto tem por objetivo explicitar que a experiência da alteridade preserva como ponto importante a mantença da diferença. (3) Por último, como pode ser compreendida a solidariedade a partir de Gadamer.

(1)   

            Se já pudemos destacar que Gadamer não deixou de pensar a aplicabilidade de sua hermenêutica filosófica aos problemas contemporâneos, Georgia Warnke destaca que o pensamento gadameriano é bastante rico e amplo para se pensar as questões éticas e políticas de nosso tempo, guardando até mesmo um potencial muito maior em termos democráticos e não autoritários do que outras visões por ela analisadas no seu artigo Hermeneutics, Ethics and Politics[7]. Nesse artigo nos interessa a reconstrução que ela faz da situação hermenêutica como ponto de partida para a experiência hermenêutica. Esta, por sua vez, revela que o entendimento é uma experiência intersubjetiva que necessariamente pressupõe o outro (tu). Queremos acompanhá-la nessas explicações para caracterizar bem o tipo específico de experiência que se pode desenvolver no plano da compreensão hermenêutica para, em seguida, comparar com a experiência da amizade e, ao final, com a solidariedade.

          A situação hermenêutica em Gadamer, segundo Georgia Warnke, acompanha o pensamento de Heidegger ao entender que os indivíduos estão desde já lançados na história de um quadro de estórias do qual não iniciamos e também não iremos terminar, porém temos de dar continuidade[8]. Para Gadamer, a situação hermenêutica é dialógica, pois interprete e o que se interpreta encontram um ao outro, sendo este encontro de ambos determinado pela finitude da experiência humana, que por sua vez também determina que nossas tentativas de nos ligarmos ao fluxo da consciência da história efetiva (Wirkungsgeschichte) é sempre incompleta[9]. No plano da ética, para que possamos agir temos de nos compreender como parte de uma história cujo entendimento implica em compreender quem nós somos e quem nós queremos ser. Nesse processo de entendimento, é importante saber que o nosso ser é determinado pelo fluxo da história que nos transmite no interior de uma tradição o qual pertencemos nossos pré-conceitos, cujo conjunto forma o ponto de partida para o entendimento[10].

         Essa forma de compreender necessária para agir é circular e conduz Gadamer, explica Georgia Warnke, à reformulação do círculo hermenêutico proposto por Schleiermacher. Gadamer entende que o texto fundamental que tem de ser compreendido são as narrativas em que nos encontramos. Os questionamentos acima feitos para nós mesmos no sentido de buscar a compreensão do nosso lugar histórico no mundo.  Somos seres históricos localizados em determinadas culturas, línguas, regiões, heranças culturais, etc. Essa temporalidade é que faz com que o círculo não se torne vicioso, pois quando queremos entender a nós mesmos inevitavelmente nós partidos da nossa posição atual na história que, por sua contingência, não será completa e precisará que outras pessoas possam dar continuidade às linhas de transmissão e compreensão da história[11].  

Uma vez que a compreensão que podemos ter é hermenêutica e se dá no curso da história, a ética e a política enquanto conhecimento prático também não pode abdicar do enraizamento histórico. Esse raciocínio conduz Gadamer a pensar uma filosófica prática que não seja desligada da práxis dos agentes, levando a Aristóteles, pois:

Se o próprio núcleo do problema hermenêutico é que a tradição como tal tem de ser entendida de uma maneira diferente, então – visto sob ponto de vista lógico – trata-se de uma relação entre o geral e o particular. Compreende é então um casão da aplicação de algo geral a uma situação concreta e particular. Com isso ganha especial relevância para nós a ética aristotélica, de que já mencionamos nas nossas considerações introdutórias à teoria das ciências do espírito. É verdade que Aristóteles não aborda o problema do circulo hermenêutico nem sua dimensão histórica, mas trata somente da apreciação correta do papel que a razão deve desempenhar na atuação ética. Mas é isso precisamente que nos interessa aqui, que ali trata-se de razão e de saber, que não estão separados do ser que deveio, mas que são determinados por este e que são determinantes para este ser[12].

            Gadamer se posiciona pela ética aristotélica pelo seu sentido prático estar ligado ao ser. Com ela fica estabelecida a distinção entre razão teórica e razão prática pensada na ação humana. O que nós podemos entender como bem no sentido teórico é algo completamente diferente do que podemos entender como correto a se fazer no sentido prático. A teoria ética passa então a ser uma teoria pragmática no sentido de ser voltada para a realização do bem numa situação concreta, dada, em que se vê o sujeito. O conhecimento prático é um conhecimento para a ação do sujeito e não um conhecimento sobre objetos que pode ser discernido a partir da observação, antes, ele exige engajamento, interação, uma prática intersubjetiva com o outro que se estabelece num nível muito mais concreto do que a especulação teórica[13]: Assim:

O conjunto da ética humana se distingue essencialmente da natureza através do fato de que nela não atuam simplesmente capacidades ou forças, mas pelo fato de que o homem vem a ser tal como veio a ser, somente através do que faz e de como se comporta, isto significa, porém: sendo assim, se comporta de uma maneira. Aristóteles opõe ethos à physis, como sendo um âmbito, no qual não é não seja comandado por regras, mas que não conhece as leis da natureza, a não ser a mutabilidade e regularidades limitadas das posturas humanas e de suas formas de comportamento[14].

            O conhecimento prático, ético, não é o conhecimento teórico. Ele exige uma prática em que as pessoas possam desenvolver sua consciência moral. Gadamer então retoma Aristóteles e a análise da phronesis para fazer a distinção entre saber apoiado na tekne e o saber ético. Diferentemente da tekne, o saber ético não pode ser aprendido nem esquecido, pois ele não é apropriado como se fosse uma coisa, tampouco é algo que pode ser eleito como um objetivo. Antes, acentua Gadamer, desde sempre nos encontramos em uma situação em que temos de atuar e, por conseguinte, temos de já sempre possuir e aplicar o saber ético. Muito menos do que regras, o saber prático é constituído de imagens que o homem forma sobre o que ele deve ser, sobre o justo ou injusto, sobre decência, coragem, dignidade, solidariedade, são imagens do plano simbólico que nos conduzem, que nos dão as diretrizes[15]. Ao saber prático então se colocam os mesmos fundamentos da compreensão hermenêutica, pois as imagens que recebemos sob as quais nos movemos na situação concreta são as imagens que nos são legadas pela tradição, assim como as escolhas que temos de fazer sob este quadro simbólico dependem da compreensão de nós mesmos, de nossos projetos de vida e de como nos relacionamos com os outros em nossa existência determinada historicamente.

            Georgia Warnke destaca pelo menos três aspectos na análise de Gadamer sobre a diferença entre o saber técnico e o saber ético. Conforme tratamos acima, o saber prático não é um bem que está à disposição dos sujeitos, nós não podemos escolher aplicá-lo, nós estamos sempre o exercendo por meio de nossas ações. Esta é a característica da não discricionariedade do saber ético que é constitutivo do sentido expresso acima de que o saber ético não é desprendido do ser que está sendo, mas, antes, determinado por ele. Na aplicação do saber ético sua determinação se dá na história que não se encerra com o sujeito finito, sendo a historicidade ao mesmo tempo a definidora da situação hermenêutica e o raio em que se pode atuar.[16]

            A segunda distinção levantada por Georgia Warnke é outra modalidade de não discricionariedade. Na primeira tratada acima, a não discricionariedade se dá no âmbito da escolha entre saber técnico e saber prático. Como somos seres históricos não temos como escolher entre usar ou não o saber prático, pois em cada ação que realizamos nos movemos diante das imagens de mundo que nos são legadas pela tradição e temos de fazer escolhas fundamentais sobre o projeto de nosso ser. Agora, essa segunda modalidade de não discricionariedade se refere ao modo como utilizamos o saber prático. Este sempre se na forma da aplicação de um problema de compreensão hermenêutica, de entendimento sobre nós mesmos, nosso passado e nossas escolhas sobre o futuro[17]. Na medida em que o saber prático é aplicado nossa compreensão do próprio saber prático é alterada por sua aplicação. Ao mesmo tempo em que ele só pode ser exercido pela aplicação ele se transforma na aplicação.  Essa transformação não se dá no âmbito da tekne.

Quando construo uma casa ou aprendo a dirigir um carro o faço por meio da aplicação de um saber técnico. Os imprevistos, as lições, a repetição, o exercício do artesanato ou da prática da direção poderão tornar a obra ou a perícia automobilística maior ou menor. Porém, o ideal de uma casa bem construída ou de um excelente piloto não será alterado. Nossa prática, no caso da tekne, apenas nos tornou mais habilidosos. No entanto, no saber prático o agir nunca é independente da ação em si, não sendo possível separar meios dos fins tal qual fazemos com o saber técnico. A aplicação do saber prático sempre envolve os meios e os fins. As virtudes e os fins em causa são parcialmente determinados pela ação que se desenvolve para alcançá-los. Como explica Georgia Warnke, a isso se associa que o saber prático é sempre uma aplicação de nosso entendimento sobre nós mesmos como seres virtuosos[18].

A importante relação entre meios e fins que se estabelece no plano do saber prático se dá por conta de duas conexões entrevistas por Aristóteles que são enfatizadas por Gadamer. Essas duas conexões, destacamos, são ligadas ao modo como ser se compreende no mundo levando em conta que a sua compreensão de si é sempre no âmbito de um entendimento concreto sobre como agir à luz dos elementos simbólicos que ele recebeu e visualiza na tradição. A primeira delas se refere a como o hábito e o caráter modelam os indivíduos. Ao contrário das ferramentas no saber da tekne as pessoas não estão disponíveis instrumentalmente. Antes elas podem fazer escolhas ao agir e agir pressupõe fazer escolhas dentre as escolhas que ela faz , está a pessoa que ela pretende ser determinada pelo caráter que pretende ter. O curso da ação que tomo é importante para a pessoa que pretendo me tornar. Já a segunda se refere à ligação que a virtude tem com o curso da ação, pois o que a virtude é depende das ações que a realizam[19].

            A terceira e ultima distinção feita por Gadamer com relação ao saber prático a partir de Aristóteles se refere à syneses, a relação que se estabelece ao se dar um conselho ético entre conselheiro e aconselhado. No domínio da tekne não é necessário estabelecer uma relação para dar um conselho. Já na no âmbito do saber prático é preciso se estabelecer uma relação de entendimento em que é necessário estar envolvido, preocupado e simpático ao outro. O conselho ético, diz Gadamer, exige o mesmo tipo de engajamento e interação na compreensão do problema que desenvolvemos como buscamos entendimento sobre nós mesmos. Só é possível dar conselhos se estamos diante de uma situação que é compreendida por nós como importante para as nossas próprias vidas e para o nosso auto-entendimento[20]. O conselho então tem a mesma estrutura que o próprio saber ético, como bem explicita Gerogia Warnke:

Nossa compreensão do que devemos fazer em qualquer situação particular não é o conhecimento objetivo de um observador, mas a compreensão engajada de alguém que deve agir. Tanto a ação ética e aconselhamento ético para outros envolvem aplicar o conhecimento ético já possuído por causa da prática, educação, e educação para situações novas e diferentes em que essa aplicação altera o conhecimento ético e o caráter ético que se tem e toma à frente em situações futuras de ação, que por sua vez são elas próprias parcialmente determinadas pelas ações presentes[21].

Essas mesmas considerações podem ser feitas no plano da comunidade política que também são determinadas historicamente e devem fazer escolhas sob o horizonte de uma tradição comum sobre os valores e normas que compreendem válidas e adequadas para si. Assim como se dá a compreensão dos indivíduos no circulo hermenêutico, as comunidades também empreendem o autoentendimento que parte da tradição e dá continuidade a ela sem necessariamente romper com ela ou deixar de apreendê-la criticamente. Nesse processo, além da temporalidade que determina a saída da circularidade do entendimento hermenêutico, há um outro elemento no pensamento de Gadamer que é importante para a experiência hermenêutica e para o presente trabalho: a experiência do outro (tu). 

            Segundo Gadamer, a experiência hermenêutica tem a ver com a tradição, sendo esta que deve chegar pela experiência. Porém, como explica, a tradição não é simplesmente um acontecer que se pode conhecer e dominar pela experiência, mas é linguagem, isto é, fala por si mesma como faz um tu[22].  Embora a tradição não confunda com o tu, Gadamer está querendo dizer que a nossa experiência de compreensão da tradição pode ser analisada a partir da experiência de compreensão do outro, uma vez que o interprete que compreende sua situação no mundo trava um diálogo com a tradição assim como com os demais interpretes com que ele convive numa mesma situação histórica. Assim, tanto tradição como o tu não são objetos, mas verdadeiros companheiros de comunicação ao qual todos estamos vinculados[23].  

            Gadamer perpassa pelo menos três formas de experiência do tu que são apropriadas pela experiência hermenêutica. A primeira delas é a experiência do tu que temos observando o comportamento dos outros. Ele entende que compreendemos o outro da mesma maneira que compreendemos qualquer processo típico dentro do nosso campo de experiência, isto é, podemos contar com o tu. Em que sentido? No sentido de que seu comportamento é avaliado por nós e nos serve muitas como meio para nossos fins, como faria qualquer outro meio.  Porém, este tipo de comportamento voltado para o tu tem apenas o sentido superficial da autorreferência e contradiz a determinação moral do homem. Do ponto de vista hermenêutico, essa compreensão do outro recai na ingenuidade de se poder determinar comportamentos regulares pelo meio do método das ciências naturais. Como consequência, essa apreensão do tu converte a tradição em objeto e pretende se confrontar com ela “livremente” achando que é possível livrar-se dos preconceitos enquanto condição predicativa da compreensão. O resultado dessa forma de experiência do tu é o nivelamento e miopia da experiência humana e hermenêutica.[24]  

            A segunda forma de experiência do tu consiste em reconhecê-lo como pessoa, porém mantendo a referência a si mesmo apesar de incluí-lo na experiência. Para Gadamer esta autorreferência procede da aparência dialética que a dialética da relação eu-tu carrega. Nesse tipo de relação opera-se uma reflexividade que suprime a imediaticidade da compreensão do tu, conduzindo a uma relação em que toda pretensão implica numa contrapretensão possibilitando que cada parte da relação possa saltar uma sobre a outra. Gadamer entende que este processo leva o indivíduo a querer conhecer por si mesmo a pretensão do outro, querendo, inclusive, entendê-lo melhor do que ele mesmo se entende. Com isso o tu perde a imediatez com que orienta suas pretensões a respeito de alguém[25]. Podemos dizer que aqui, se opera a perda da espontaneidade na compreensão em nome de uma reflexão sem fim que só acarreta um falso ônus cognitivo, pois não preciso de toda essa hiper-reflexão para compreender o tu, e um exercício da dominação, pois suprimo o outro quando quero entendê-lo a partir das minhas próprias referências[26].

            Na experiência hermenêutica essa apreensão do outro desemboca na consciência histórica. Gadamer explica que a consciência histórica tem conhecimento do outro e do passado em sua alteridade, tal qual como a compreensão do tu tem notícia do mesmo como pessoal. Apesar da consciência histórica não buscar a regularidade geral, a sua pretensão de reconhecimento reflexivo sem o outro se eleva por inteiro acima de seu próprio condicionamento e fica aprisionado na dialética por querer se tornar senhora do passado. A consciência histórica perde seu contato com a tradição por querer distanciar sua finitude da historia que lhe chega transmitida pela própria tradição. O abandono dos preconceitos como ponto de partida e confiança em procedimentos faz com que negue seu próprio condicionamento histórico. O resultado e perda da vinculatividade moral da reciprocidade, pois quem sai reflexivamente da relação vital com a tradição destrói o verdadeiro sentido dela[27].

            O nível autêntico mesmo em que se pode ter a experiência do tu e a relação com a tradição se dá quando se opera a abertura à tradição que possuir a consciência da história efeitual. Nas relações de alteridade o que importa é experimentar o outro realmente como o outro, explica Gadamer, não passar por alto sua pretensão e deixar-se falar algo por ele. Todavia, há outra dimensão dessa abertura, pois aquele que em geral se deixa dizer algo está aberto de maneira fundamental. Não basta apenas a abertura do outro, ambos tem de estar abertos ao diálogo para que exista um verdadeiro vínculo humano. A pertença recíproca só é possível quando sempre e ao mesmo tempo pode-se-ouvir-se-uns-aos-outros. Gadamer explica que, quando duas ou mais pessoas se compreendem isto não quer dizer que um compreende ao outro de cima para baixo, mas que um ouve ao outro em iguais condições de escuta. A abertura ao outro implica, pois, o reconhecimento de que devo estar disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que não haja nenhum outro que vá fazer valer contra mim.[28]

            Na experiência hermenêutica com tradição, a abertura nos mostra que eu tenho de deixar valer a tradição em suas próprias pretensões, e não no sentido de um mero reconhecimento com a alteridade do passado, mas na forma em que ela tenha algo a me dizer. Gadamer chama atenção que também isto requer uma forma fundamental de abertura. O que está aberto à tradição desta maneira vê que a consciência histórica não está realmente aberta, pois já tomou uma atitude niveladora ao ler o passado não permitindo que os seus próprios padrões de saber possam ser postos em questão. Ao contrário, a consciência da historia efeitual vai mais além uma vez que não pretende comparar e igualar o passado e a tradição. Agora, a tradição se converte em experiência ao mesmo tempo em que se mantém aberta à pretensão de verdade que vai ao encontro dela. A certeza não está mais no método, mas na disposição a estar em uma experiência que caracteriza o homem experimentado face ao que está preso dogmaticamente. A abertura ao outro permite que eu possa me abrir. A abertura à tradição permite que eu possa ampliar a tradição[29].

            No plano da ética, as relações entre os sujeitos determinadas pelo saber prático em contraposição ao saber teórico e a tekne passam a serem compreendidas por meio da experiência hermenêutica. A abertura ao outro e a tradição nos permite pensar que no âmbito da convivência entre os indivíduos e as comunidades pode se desenvolver uma experiência hermenêutica que pode ao mesmo tempo preservar as características de cada tradição e abri-las a um redimensionamento a partir da própria compreensão que cada tradição pode desenvolver de si quando com contato com as demais. No âmbito interno das comunidades é também possível pensar o desenvolvimento de laços de amizade e solidariedade como elementos capazes de preservar a coesão social porque possibilitam a experiência hermenêutica. Eis então que a amizade, conforme veremos abaixo, é por si só um bem que demanda por sua estrutura a compreensão hermenêutica.

---

[1] Trabalho apresentado como parte integrante da avaliação da disciplina Ontologia e Método III ministrada pelo Prof. Dr. Roberto Wu no Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC, 1º semestre de 2012.

[2] Doutorando pelo Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC. Bolsista-CAPES. Atualmente desenvolvo projeto sobre A Legitimidade das Intervenções Humanitárias a partir de Rawls, Habermas e Höffe na linha de pesquisa Ética e Filosofia Política. Email para contato: davisilva.adv@gmail.com. 

[3] GADAMER, H. G. Friendship and Solidarity. Research in Phenemonology, Leiden, vol. 39, issue 1, 2009, p. 3-12.   

[4] Id., What is Practice? The Conditions of Social Reason. Reason in the Age of Science. Translated by Frederick G. Lawrence. MIT Press Publishing, 10^th Edition, p. 71.

[5] Id., ibidem. p.72.

[6] Chris Lawn, por exemplo, chega a afirmar que “não parece haver uma única referência à noção de solidariedade em Verdade e Método”. Cf. LAWN, Chris. Compreender Gadamer. Tradução de Hélio Magri Filho Vozes: Petrópolis, 2007, p. 140.

[7] WARNKE, Georgia. Hermeneutics, Ethics and Politics. In: DOSTAL, ROBERT J. Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge Press: Cambridge, 2002, p. 79.

[8] Id., ibidem, p. 79.

[9] LAWN, Chris; KEANE, Niall. The Gadamer Dictionary. Continuum International: London, 2011, p. 46.

[10] GADAMER, H. G. Verdade e Método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002 p. 451.

[11] WARNKE, Georgia. Hermeneutics, Ethics and Politics. In: DOSTAL, ROBERT J. Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge Press: Cambridge, 2002, p. 81.

[12] GADAMER, H. G. Verdade e Método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002, p. 465.

[13]WARNKE, Georgia. Hermeneutics, Ethics and Politics. In: DOSTAL, ROBERT J. Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge Press: Cambridge, 2002, p.82.

[14] GADAMER, H. G. Verdade e Método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002, p. 466.

[15] Id., ibidem, p.472.

[16] WARNKE, Georgia. Hermeneutics, Ethics and Politics. In: DOSTAL, ROBERT J. Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge Press: Cambridge, 2002, p. 84.

[17] Id., ibidem, p. 84.

[18] WARNKE, Georgia. Hermeneutics, Ethics and Politics. In: DOSTAL, ROBERT J. Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge Press: Cambridge, 2002, p. 84.

[19] Id., ibidem, p. 85.

[20] Id., ibidem, p.86.

[21] WARNKE, Georgia. Hermeneutics, Ethics and Politics. In: DOSTAL, ROBERT J. Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge Press: Cambridge, 2002, p.86.

[22] GADAMER, H. G. Verdade e Método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002, p. 528.

[23] Id., ibidem, p. 528.

[24] GADAMER, H. G. Verdade e Método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002, p. 529.

[25] Id., ibidem, p. 530.

[26] Id., ibidem, p. 531.

[27] GADAMER, H. G. Verdade e Método: traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002, p. 532.

[28] Id., ibidem, p. 532.

[29] Id., ibidem, p.533.

Quais as possibilidades da paz? Notas sobre a aproximação e distanciamento da releitura de Habermas da Paz Perpétua.

Comunicação do IV Encontro  CIK  UFSC - 2012

Davi José de Souza da Silva

Doutorando UFSC/Capes

          Em 1796 Kant levou o idealismo transcendental para a filosofia política dando um passo que até então não fora pensando de maneira tão concisa e consequente: com o opúsculo Zum Ewigen Frieden – À paz perpétua (1796) Kant argumentou que o estado civil, onde imperam as leis capazes de administrar universalmente o arbítrio, só poderiam cumprir a promessa da pacificação se ultrapasse a esfera dos Estados nacionais e se consolidasse em âmbito global numa Aliança Federativa de povos livres e iguais capazes solucionar seus conflitos por meio do direito e implementar o direito cosmopolita. Nas relações internacionais, o escrito kantiano deixou marcas profundas que vão desde a contraposição ao realismo de Estado até a influência direta na construção de instituições internacionais como a Liga das Nações e sua substituta a Organização das Nações Unidas, Organização Mundial do Comércio e demais instituições. Na filosofia política contemporânea, Kant com seu pequeno tratado tornou-se referência e influência para aqueles que querem propor uma teoria da justiça em termos globais. John Rawls com O direito dos povos, Ottifried Höffe com A Democracia no Mundo de Hoje, Seyla Benhabib com Another Cosmpolitanism, Danielle Archibuggi com Democracia Cosmopolita, dentre outros resgatam motivos, conceitos e argumentos kantianos quando propõem suas teorias. Dentre eles o teórico do discurso Jürgen Habermas também se move sob o horizonte kantiano da paz perpétua quando propõe a formação da (1) sociedade mundial sem governo mundial, (2) a constitucionalização das relações internacionais e um (3) universalismo igualitário inclusivo e sensível às diferenças. Em que medida essas proposições filosóficas de Habermas se aproximam e se distanciam da égide kantiana é o tema da minha comunicação.

(1)        Kant com os três artigos definitivos da paz perpétua estabeleceu o eixo conceitual normativo pelo qual é possível a paz como um mandamento da razão prática. “A constituição em cada Estado deve ser republicana (1º Artigo definitivo)”, “O direito das gentes deve fundar-se numa federação de Estados livres (2ª Artigo definitivo)”, “O direito cosmopolita deve limitar-se às condições da hospitalidade universal (3ª Artigo Definitivo)”.  A constituição republicana fundada sobre os princípios da liberdade, da legalidade e da igualdade conserva em sua origem constitutiva a possibilidade de que os cidadãos possam deliberar sobre as decisões do Estado, os cidadãos quando ouvidos sobre a possibilidade da guerra tem a chance de dizer um não diante dos horrores que podem trazer sobre si. No âmbito das relações entre os Estados, Kant propõe a saída do estado de concorrência anárquica e adoção de leis públicas coativas no seio de uma federação pacífica que não seria meramente temporária e procuraria por fim a todas as guerras. Tal Aliança Federativa espantaria a ideia de um despotismo uniformizante e permitiria a pluralidade de povos. Kant vê no sucedâneo negativo de uma federação contrária a guerra a possibilidade real de levar a cabo as exigências da razão nas relações internacionais. À luz de sua época, tal federação permitira ser possível pensar na paz. Por último, o direito cosmopolita garantiria o livre trânsito dos indivíduos permitindo que os mesmos fossem tratados igualmente em todos os lugares do globo, uma constituição fundada segundo o direito cosmopolita (Weltbürgerrecht) consideraria os homens e os Estados na sua influência recíproca como cidadãos de um estado universal da humanidade (jus cosmopoliticum). A sociedade mundial sem governo mundial de Habermas também guarda um paralelo com esse projeto. Aliás, se desenvolve conceitualmente na mesma direção. Em primeiro plano ela é dependente do Estado democrático de direito. O kantiano ortodoxo logo faria a observação sarcedotal: “mas para Kant a republica não é o mesmo que a democracia!”. Mas há de se perguntar se todos os elementos que Kant diz ter uma constituição republicana hoje não encontra acolhimento nas constituições democráticas. No plano intermédio, também para Habermas não há um Estado mundial. Não há República Mundial. Isso porque também à luz da constelação política contemporânea, não é necessário que haja a ligação direta do ponto de vista conceitual entre republicanismo e Estado, entre constituição e Estado. O exemplo do federalismo norte-americano e a possibilidade de articulação de instituições públicas globais, regionais e nacionais aponta para desnecessidade e não desejabilidade de uma república mundial. E se antes Kant tinha medo de uma uniformização dos povos e o temor da perda da pluralidade destes, hoje um Estado mundial também padece da suspeita da ressurreição de um imperalismo de matizes “liberais” a mando da globalização econômica. Por último, os direitos humanos a nível global exercerm um papel fundamental no projeto cosmopolita de Habermas. Eles são o lugar atualizado do jus cosmpoliticum de Kant, preservam que os indivíduos sejam tratados como iguais em todas as partes do globo e colocam eles como cidadãos do mundo na constituição mundial, demonstrando que os Estados já não gozam de uma soberania irrestrita e concretizando a nota de Kant sobre o direito cosmpolita, pois na arena mundial, os cidadãos passam a exercer influência sobre os Estados e vice-versa. Ambos são considerados na constituição global.

(2)        Se o desenvolvimento dos conceitos segue o mesmo vetor entre os dois autores é porque ambos veem que a superação de muitos problemas da humanidade passa pela constitucionalização das relações internacionais. Ambos os filósofos, Kant e Habermas, apostam no processo de juridificação como saída do estado de natureza para o estado civil. Em Kant por meio do direito é possível a superação do estado anárquico e a entrada no estado civil, onde a liberdade de cada um possa ser e estar em conformidade com o mandamento da razão. Por sua vez, Habermas não confia tanto num direito natural de bases metafísicas que é capaz de apontar os limites de uma legislação positiva. Antes, Habermas vê no direito positivo moderno um código capaz de tanto preservar a estabilidade de comportamentos quanto as pretensões de legitimidade. Se Kant fala num direito anterior a positividade, Habermas fala do direito positivo que pode pretender a legitimidade quando este resolve ser o medium pelo qual as deliberações advindas da esfera pública possa fazer-se valer. Embora hajam tais diferenças, ambos apostam que o direito, ditado pela razão prática ou mundanizado no direito positivo constituem o meio adequado para a superação dos problemas da humanidade. Ambos entendem que a saída para os problemas de suas épocas está na organização social e política por meio do elemento jurídico. Entretanto, podemos indicar que há algumas diferenças notáveis nos dois projetos quanto a esse ponto. Kant propôs uma constitucionalização fraca do direito internacional, pois ele deixou, em ultima instância preservado o núcleo decisionista dos Estados membros da aliança federativa quando deixou para eles o ato de aceitar as leis públicas coativas da federação. Diante disso, sempre fica em aberto a possibilidade de rompimento desta. Por sua vez Habermas defende um constitucionalismo global mais forte, pois apenas sob a égide de uma constituição que faz concreto o elemento da coercibilidade do direito positivo é que se pode atacar a soberania clássica dos Estados nacionais causadora de tantos problemas para humanidade. No entanto, o para evitar a impossibilidade do projeto cosmopolita, os elementos vinculantes da constituição se restringem em Habermas à política dos direitos humanos em âmbito universal e à proscrição das guerras de agressão. Nesse aspecto, seu projeto é notadamente semelhante ao de Kant, pois o filósofo de Könnisberg está preocupado diretamente com a possibilidade da abolição da guerra como recurso do direito e da implementação de um direito cosmopolita que permita um tratamento igual aos cidadãos do mundo.

(3)        Por último quero tratar do universalismo igualitário de Habermas. A sociedade mundial sem governo mundial representa a retomada do projeto cosmopolita kantiano à luz de pelo menos dois problemas contemporâneos: (a) pressão do sistema econômico que solapa as bases econômico-sociais da solidariedade criadas pelo Estado democrático de direito; (b) o pluralismo de cosmovisões de mundo iniciadas pelo processo de modernização das sociedades que acarreta a perda de sentido, desencantamento e deterioração das bases compartilhadas de um mundo da vida (Lebenswelt), cada vez mais desprovido da eticidade tradicional. Nesse sentido como falar em universalismo? O desafio que é colocado hoje para as sociedades complexas é criar integração, reagir à pressão dos sistemas e gerar a possibilidade de entendimento compartilhado livre de coerção. Nesse aspecto a proposta de Habermas difere de Kant, pois ao invés de confiar na possibilidade de uma razão que pode se realizar na história, Habermas chama atenção para a nossa contingência e falibilidade. A razão comunicativa capaz de gerar entendimentos no plano ético não tem pretensões de informar os conteúdos normativos para os sujeitos em interação. Somos nós que através da prática discursiva comum devemos descobrir nossos próprios caminhos. Se o ideal da paz em Kant se realiza por meio do progresso da razão na história, como poderia ser compreendido na Ideia de uma História Universal de um ponto de vista cosmopolita, entendo que, como Habermas, devemos renunciar a qualquer pretensão de progresso moral que não esteja única e exclusivamente em nosso entendimento mundano. O nosso universalismo deve estar ciente de uma constante revisão, inclusão e possibilidade de dar todos um tratamento igualitário por meio de discussões públicas. Estas devem reverberar nas instituições no âmbito nacional, transnacional e mundial. Até que ponto essas ideias são ou não kantianas, deixo a encargo da audiência decidir. 

SÉRIE TEORIAS DA JUSTIÇA E RELAÇÕES INTERNACIONAIS - JOHN RAWLS E O DIREITO DOS POVOS

Após um tempo sem postar, publico aqui o resumo da minha comunicação realizada na Faculdade Nacional de Direito da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ. Também publico os slides apresentados. Minha comunicação versou sobre o dever de assistência aos povos onerados previsto como 8º Princípios do Direito dos Povos. Publicarei a íntegra do texto quando eu o tiver revisado melhor.


RESUMO: O presente artigo faz parte de uma investigação inicial sobre a possibilidade de justiça global distributiva. Abordamos a proposta do dever de assistência aos povos onerados feita por John Rawls em sua obra O Direito dos Povos (1999). Na primeira parte descrevemos a formulação rawlsiana reproduzindo passo a passo os argumentos que elaboram o dever de assistência. Indicamos como ele é formulado, quem são as partes envolvidas na sua relação obrigacional, seus objetivos, forma de aplicação e pressupostos teóricos. Em seguida, a partir dos estudos e objeções feitos por Thomas Pogge, problematizamos o dever de assistência tanto do ponto de vista interno da teoria de Rawls, se ele atende as expectativas normativas do que as partes deliberariam na segunda posição original, quanto do ponto de vista externo, se ele atende a uma compreensão adequada da atual realidade político-econômica global. Ao final concluiu-se que a tese de Rawls não consegue atender nem a seus horizontes teóricos, tampouco à complexidade das relações internacionais contemporâneas.

 http://ifile.it/yei2t9m/O dever de assistência aos povos onerados..pdf

Série Teorias da Justiça e Relações Internacionais - John Rawls e O Direito dos Povos.

Qual é o Lugar da Soberania na Sociedade dos Povos?

A presente explicação vem em resposta ao amigo Prof. André Coelho e seus comentários feitos no post anterior. De nossas conversas surgem muitos esclarecimentos e suas intervenções são sempre uma maneira de aprender mais. Tentarei responder apenas à primeira parte de suas indagações. Relembrando-as, André Coelho perguntou (1) “quais seriam as razões normativas para Rawls não desconsiderar completamente a soberania dos Estados e criar uma ordem cosmopolita pós-nacional?” e (02) “considerar que a soberania seria um limite inultrapassável para qualquer projeto internacionalista?”.

Preliminarmente, vamos delimitar o sentido de soberania que estamos trabalhando aqui. A soberania a que o André Coelho se refere é aquela clássica que aprendemos nos manuais de Teoria Geral do Estado no Curso de Direito constituída pelo sentido de não submissão a qualquer poder para além do Estado. Esse é soberano porque no âmbito interno tem o monopólio da produção do direito, da coerção, do exercício da jurisdição, dentre outras competências.  Já no âmbito externo a Soberania é reconhecida principalmente pelo fato do Estado não estar subordinado a poder algum, a não ser que o faça voluntariamente.

Na história das relações internacionais o marco constitutivo desse conceito de soberania é a Paz de Westphalia estabelecida em 1648. No plano da história da filosofia política, o pensador que mais influenciou e ainda orienta as visões contemporâneas sobre a soberania no sentido acima é Thomas Hobbes.

Inicio a resposta pela pergunta (2). Em O Direito dos Povos Rawls não considera a soberania um limite inultrapassável. Antes, o seu exercício é relativizado e a estratégia teórica adotada por Rawls para torná-la porosa passa, ao meu ver, por dois momentos: (a) a escolha dos autores e destinatários do direito dos povos e (b) valorização da autodeterminação do povos.

(a) Os autores e destinatários dos princípios de O Direito dos Povos, segundo Rawls são os povos como ele estabelece de plano no §2. Por que povos e não Estados? Primeiro os povos, segundo Rawls, são pessoas morais dotadas dos atributos já conhecidos de sua filosofia política razoabilidade e racionalidade. Além disso, os povos possuíriam três características: governo constitucional razoavelmente justo, união em torno de afinidades comuns e natureza moral. Essas três características distanciam o projeto rawlsiano de qualquer proximidade com o entendimento clássico sobre soberania. 


Já na argumentação da primeira característica, Rawls afirma os governos não devem estar submetidos a imperativos sistemicos, funcionando de maneira autonoma e arredia aos interesses legítimos dos cidadãos. Um regime não pode furtar-se, arrazoa, a prestar contas aos cidadãos, tampouco a submeter-se aos interesses privados das grandes corporações e muito menos evitar a publicização de todos os seus atos. Aqui, nos parece, estão todos os elementos que já foram levantados por Kant em À paz perpétua e uma rejeição a muitas prescrições feitas por Hobbes em Do Cidadão.


O segundo aspecto das afinidades comuns não resprenta em Rawls a afirmação de que são os elementos pré-políticos que devem determinar a formação da união política dos cidadãos. Rawls reconhece a importância dos elementos pré-políticos como história, língua e orígem como compartilhadas, mas, também, retoma o fato do pluralismo por meio da constatação de hoje temos de elaborar princípios políticos comuns capazes de regular a cooperação dos povos das mais diversas origens. Podemos inferir, nesse ponto, que Rawls afasta-se claramente de uma visão clássica de soberania que fosse fundada num sentido de autoafirmação existencial de um povo, compreendido em sentido pré-político a Carl Schmmidt. 


Por último, a natureza moral dos povos faz com estes tenham os atributos da racionalidade e razoabilidade. A racionalidade que em Rawls é capacidade de avaliar os melhores meios e instrumentos para o alcance de um objetivo também é uma das característica dos povos. Essa poderia ser confundida com as razões de Estado, típicas da soberania clássica, se não fosse limitada pela razoabilidade. Rawls é bastante direto ao afirmar que a razoabilidade limita a racionalidade dos povos, apontando para a determinação da disposição em estabelecer termos de cooperação justos e equitativos entre os povos. 


Assim, os povos, por meio de suas características acima, não estariam submetidos ou propensos a formular um conceito de soberania que recaisse na visão clássica estabelecida em Westphalia. Mas não é apenas por meio de tais características que a soberania clássica é afastada por Rawls. Também o procedimento estabelecido pela segunda posição original, da qual são extraídos os princípios que devem reger o direito dos povos submete a ação dos Estados, uma vez que sua legitimidade está sujeita à conformidade com tais princípios. Dessa feita, os direitos tradicionais à guerra e a autonomia interna irrestrita são limitados pela formação de princípios elaborados pelos povos.


(b) Rawls não abandona a autodeterminação dos povos. Apenas tal autodeterminação ganha um sentido diferente daquele classicamente determinação pela idéia de não interferência abosoluta nos assuntos internos de um Estado e na limitação das pretensões internacionais de um Estado. A autodeterminação está restringida pelos limites razoáveis estabelecidos nos oito principios de justiça estabelecidos para o direito dos povos. Ela não tem um sentido pré-político, de afirmação de uma cultura ou tradição que não é capaz de adequar à exigências da justiça. A autodeterminação positivamente está ligado ao direito que todos os povos têm de preservar suas  instituições, liberdades, aspectos sociais e econômicos, ajustando sua estrutura básica fazendo justiça aos seus cidadãos. 


Agora a autodeteminçãoautodeterminação dos povos torna-se a autodeterminação política tomada a partir das três características dos povos acima tratadas e sujeita aos princípios do direito dos povos.


(1) De posse dos elementos acima, a primeira pergunta pode ser respondida da seguinte maneira: em O Direito dos Povos não estamos diante de considerar ou desconsiderar a soberania, ou "não desconsiderar completamente" a mesma. Rawls quer apenas limitar seu sentido clássico por conta de seu entendimento acerca da razoabilidade e de como essa é capaz de impor limites à racionalidade dos Estados encarnada nas clássicas razões de Estado. Os motivos normativos para impor tais limites estão na visão de que tais imposições constituem as condições de partida para uma sociedade dos povos cooperativa e justa. 

Se a sobernia é exercida fora dos limites do direito dos povos então ela deve ser refutada, pois ela impede a convivência justa entre os povos. Na outra ponta, se ela é exercida em conformidade com os princípios do direito dos povos então ela tem legitimidade. Eis então que a idéia de que é impossível restringir o poder soberano dos Estados na arena internacional é contraposta pela ideal de um direito internacional capaz de estabelecer os limites da ação legítima do Estado.


Ao final, entendo que Rawls não quer uma ordem pós-nacional. Das minhas leituras, até o presente momento, o vejo de maneira bastante dualista. O Estado nacional tem seu lugar bem resguardado em o Direito dos Povos. Já a soberania tem um lugar menor do que o Direito. A juridificação das relações torna-se o domestificador do poder que não passa mais ser exercido ilimitadamente, tanto que a sociedade dos povos é autorizada a agir em prol da proteção dos direitos humanos e da proscrição das guerras de agressão.

Série Teorias da Justiça e Relações Internacionais - John Rawls e O Direito dos Povos

John Rawls e O Direito dos Povos

1. Aspectos preliminares.

A influência de John Rawls na filosofia contemporânea é incontroversa. Suas duas grandes obras Uma teoria da justiça e Liberalismo Político marcam profundamente o estágio atual da filosofia política contemporânea. Também na filosofia política das relações internacionais Rawls deixou um legado teórico com a obra O Direito dos Povos. 

Na biografia de Rawls, suas primeiras incursões sobre a política internacional ocorreram num curso de verão lecionado em Harvard em 1969, cujo título foi “Problems of War” [1]. Desde então, como o próprio Rawls relata no prefácio de O Direito dos Povos[2] - LOP, o filósofo retomou no fim da década de 1980 a mesma temática do que ele chamou inicialmente de “O Direito dos Povos”. Em 12 de fevereiro de 1993 ele proferiu uma conferência (Oxford Amnesty Lecture) também intitulada “O Direito dos Povos” que foi publicada na obra On Human Rights: The Oxford Amnesty Lecture de 1993. A última versão foi elaborada por Rawls entre 1997-98, constituindo-se uma revisão de três seminários que Rawls fez em Princeton em abril de 1995[3].

LoP é uma obra de Rawls que vai ao encontro dos seguintes problemas: o estabelecimento de uma nova ordem mundial no pós-guerra, estudo das condições sob as quais os conflitos podem ser considerados justos, o papel dos direitos humanos, a investigação acerca de justiça distributiva em âmbito global, etc[4]. 

Em LoP Rawls reconhece a importância dos elementos tradicionais das relações internacionais como a personalidade jurídica dos Estados, respeito a integridade territorial, autonomia e independência na sua atuação de suas políticas externas. 

Porém, Rawls contribui contemporaneamente às teorias das relações internacionais abordando conceitualmente o tema das restrições ao uso da soberania clássica. Dentre as idéias teóricas mais importantes elaboras em LOP estão: (a) proibição de entrar em guerra, exceto nos casos de autodefesa, (b) o respeito aos direitos humanos e (c) o dever de promover a economia e o desenvolvimento das “sociedades oneradas” [5].

São os pontos (a) e (b) levantados por Rawls que mais interessam para a futura pesquisa sobre Intervenções Humanitárias e Direitos Humanos. Porém, antes de avançar sobre eles, é preciso explicar o método construtivista de Rawls no âmbito da filosofia política e sua aplicação às relações internacionais. 

O sentido que Rawls atribui do que seja uma concepção construtivista de justiça é fundamentado na idéia de que tal concepção:

"representa os princípios da justiça, não como parte de alguma ordem atemporal e estabelecida independentemente na mente, cogniscivel através de uma razão teórica, mas, sim como "o resultado de um processo de construção "enraizado em um raciocínio prático e não teórico"[6].

Rawls está preocupado em LoP em expandir os limites da possibilidade prática da política[7]. Nesse sentido, propõe um procedimento que reconheça os problemas da realidade social apresentando soluções que se harmonizem com as nossas exigências ideais expressas na liberdade, autonomia, cooperação social justa e estruturas bem-ordenadas[8]. Sob as condições sociais e com o olhar nesses ideais normativos, o objetivo de LoP é dizer como uma Sociedade de Povos seria possível.

Por isso, em LoP Rawls explica que o intuito da sua monografia é estender a possibilidade de uma utopia realista tanto às sociedades liberais quanto aos demais povos que atenderem as exigências da justiça.

O sentido da idéia de utopia realista no pensamento filosófico de Rawls expressa bem como será aplicado o seu construtivismo em LoP. Quais seriam as exigências morais postas nos limites das condições sociais e políticas? Qual é o conteúdo dessas condições que Rawls trata?

O conceito de utopia realista proposto por Rawls trabalha sob a tensão que se desenvolve a partir das exigências morais e da realidade social. A explicação do que Rawls considera como utópico, bem como realista é encontrado nos primeiros parágrafos da Teoria Ideal desenvolvida em LoP.

O sentido utópico não reside em algo irrealizável, mas na tentativa de propor a possibilidade de uma sociedade justa, seja no âmbito interno, seja no âmbito externo, por meio de leis e instituições [9]. Já o sentido do realístico está em conciliar essas exigências com a condição social em que se encontram as sociedades contemporâneas.

Para Rawls são as presentes condições históricas, cujo traço mais marcante é o pluralismo[10] no âmbito interno e o diversidade entre povos que, no âmbito externo, expressam diferentes culturas e tradições de pensamento, sejam elas religiosas ou não, diversidade de regimes constitucionais ou não, etc[11].

Rawls entende as condições acima como inquestionáveis. A tarefa de seu construtivismo é tornar tais condições justas. É avançar do pluralismo para o pluralismo razoável, da diversidade de povos para a diversidade de povos razoáveis. Rawls quer introduzir os elementos morais capazes de tornar a convivência diversa justa.

Em seus termos, tal convivência seria razoável porque não exigiria nada além do que uma maior justiça política e liberdades para os seus membros sob as condições sociais postas. Assim, propõe uma concepção de justiça que consiga conjugar a diversidade de cosmovisões abrangentes de mundo, as aceitando, tolerando e tornando a sua convivência pacífica e duradoura.

Em tais condições a Sociedade dos Povos se posiciona diante da diversidade de povos tendo de manter a viabilidade de seu projeto ao mesmo tempo em que sustenta as noções de justiça. A Sociedade dos Povos deve também compreender os povos[13] e sua condição social plural, propondo princípios, instituições e leis que consigam alcançar a estabilidade pelas razões certas.

Eis que é preciso então formatar uma estrutura básica cujo conteúdo seja legítimo por atender os critérios de justificação pública que os povos possam atribuir e exercer entre si. Quanto ao lado realista, a Sociedade dos Povos há de ser funcional e aplicável às relações políticas cooperativas[14].

Além disso, ela deve atender às necessidades do plano político conjugada com o desenvolvimento do senso de justiça de seus membros. Uma das condições fundamentais se dá com a exigência de que os povos apóiem governos que honrem o Direito dos Povos, uma vez que para Rawls a lealdade ao Direito dos Povos não precisa ser igualmente forte em todos os povos, mas, idealmente falando, dever ser suficiente [15]. Por último, a unidade dos povos é mantida pelo conteúdo de uma razão pública entre os povos apoiada pela tolerância entre a diversidade de concepções de justiça existentes entre os povos[16].

Dadas tais condições, Rawls utiliza a posição original como modelo de representação aplicando-a em LoP três vezes: (a) na primeira parte da teoria ideal: a.1- no âmbito interno das sociedades liberais como já havia feito antes em Liberalismo político; a.2 – no âmbito externo, primeiro entre os povos democráticos e liberais [17]; (b) na segunda parte da teoria ideal, no âmbito externo, quando estende a Sociedade dos Povos aos povos hierarquicamente decentes. Após essas três etapas, surgem os seguintes princípios[18]:

1. Os povos são livres e independentes, e a sua liberdade e independência devem ser respeitadas por outros povos.
 
2.Os povos devem observar tratados e compromissos.

3.Os povos são iguais e são partes em acordos que os obrigam.

4.Os povos sujeitam-se ao dever de não intervenção.

5.Os povos têm direito de autodefesa, mas nenhum direito de instigar a guerra por outras razões que não a autodefesa.
 
6.Os povos devem honrar os direitos humanos.

7.Os povos devem observar certas restrições específicas na conduta da guerra.

8.Os povos têm o dever de assistir a outros povos vivendo sob condições desfavoráveis que os impeçam de ter um regime político e social justo ou decente.

---

[1] MARTIN, Rex; REIDY, David. Introduction: Reading Rawls’s The Law of Peoples. IN: MARTIN, Rex; REIDY, David. Rawls’s Law of Peoples: a Realistic Utopia? Blackwell Publishing, 2007, p. 05.

[2] LoP, p. XVII.

[3] LoP, p. XVII-XVIII.

[4] MARTIN, Rex; REIDY, David. Introduction: Reading Rawls’s The Law of Peoples. IN: MARTIN, Rex; REIDY, David. Rawls’s Law of Peples: a Realistic Utopia? Blackwell Publishing, 2007, p. 06.

[5] Op. Cit. p. 06.

[6] Do original: “represents the principles of justice not as part of some timeless and mind-independent moral order known trough theoretical reason, but rather as ‘the outcome of a procedure of a construction” rooted in a practical rather theoretical reasoning”. MARTIN, Rex; REIDY, David. Introduction: Reading Rawls’s The Law of Peoples. IN: MARTIN, Rex; REIDY, David. Rawls’s Law of Peples: a Realistic Utopia? Blackwell Publishing, 2007, p. 11.

[7] LoP, p. 06.

[8] MARTIN, Rex; REIDY, David. Introduction: Reading Rawls’s The Law of Peoples. IN: MARTIN, Rex; REIDY, David. Rawls’s Law of Peples: a Realistic Utopia? Blackwell Publishing, 2007, p. 11.

[9] LoP, p. 15.

[10] O conceito de pluralismo razoável como o próprio Rawls faz referência é desenvolvido em Liberalismo Político.

[11] LoP, p. 15-16.

[12] LoP, p. 17 a 22. São elas: (a) as realistas – a. 1 reconhecimento da realidade social e propositura de leis e instituições capazes de corrigir essa realidade; a.2 – princípios e preceitos funcionais e aplicáveis ao arranjo social existente; (b) – as utópicas: b.1 - utilização de idéias, princípios e conceitos morais para especificar uma sociedade como justa;  b.2 – satisfação dos critérios de reciprocidade, todas as leis devem ser aprovadas por cidadãos livres e iguais; b.3 – categoria do político contendo os elementos de justiça; b.4 –  concepção política razoável de direito firmada sobre o consenso sobreposto de doutrinas abrangentes; b.5 – uma idéia razoável de tolerância. 

[13] Rawls utiliza povos ao invés de Estados, pois para ele os povos têm natureza moral. No caso dos povos liberais essa natureza moral se manifesta na razoabilidade e racionalidade (LoP, p. 33). Já no caso de alguns povos hierárquicos, existe a possibilidade de possuírem uma natureza moral menos exigente que é a decência (LoP, p. 82-92). Além disso, uma importante distinção que Rawls faz está em sua consideração de que os povos não padecem dos vícios da soberania clássica como o Estados que, de posse da noção estabelecida na Guerra dos Trinta Anos, sempre padeceram ao buscar seus interesses particularistas (LoP, p. 33-38). 

[14] LoP, p. 23.

[15] LoP, p. 24.

[16] LoP, p. 24-25.

[17]Num momento posterior, após a avaliação do tema e da relevância dele, posso melhorar esse ponto, uma vez que pretendo ampliar a investigação sobre Rawls. Pelo menos aqui, tenho de simplificar.

[18] LoP, p. 47-48.

Sério de Estudos - Teorias da Justiça Aplicadas e Relações Internacionais

Após um tempo sem postar novos trabalhos, anúncio que iremos iniciar uma série de publicações em torno das Teorias da Justiça Contemporâneas e as Relações Internacionais. Inicialmente iremos abordar John Rawls - O Direito dos Povos, Jürgen Habermas - A Inclusão do Outro, Constelação Pós-nacional e Ocidente Dividido e Otfried Höffe - A Democracia no Mundo de Hoje. A minha pretensão com esse estudo é debater tais teorias com vistas a minha pesquisa em torno da Justiça e as Intervenções Humanitárias.