tag:blogger.com,1999:blog-91189897205663549312024-03-12T22:51:13.700-07:00Observatório CosmopolitaBlog dedicado ao estudo do Cosmopolitismo e sua presença na Filosofia Política, Direito e Relações Internacionais.Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.comBlogger20125tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-32674928201413479212015-06-04T19:17:00.002-07:002015-06-04T19:17:50.388-07:00<div style="text-align: right;">
<span style="font-size: large;"><b>A DOUTRINA DA IGUALDADE MORAL DOS COMBATENTES TERIA FUNDAMENTOS CORRETOS? </b></span><br />
<div style="text-align: left;">
<span style="text-align: center;"><br /></span></div>
<div style="text-align: right;">
<b style="text-align: center;">Resumo da Posição de Jeff McMhan.</b></div>
<div style="text-align: right;">
<span style="text-align: justify;"><br /></span></div>
<div style="text-align: right;">
<span style="text-align: justify;">McMahan, Jeff. </span><i style="text-align: justify;">On the Moral Equality of Combatants.</i><span style="text-align: justify;"> </span><b style="text-align: justify;">The Journal of Political Philosophy</b><span style="text-align: justify;">: Volume 14, Number 4, 2006, pp. 377-393. </span></div>
</div>
<div style="text-align: justify;">
<div style="text-align: right;">
<br /></div>
<br />
<br />
<a href="https://encrypted-tbn1.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcSsURwxn-4Km0Y0WMBDVUMxd1auouwN0NeSFAHDrOLDoh6xVZWNArdIzno" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://encrypted-tbn1.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcSsURwxn-4Km0Y0WMBDVUMxd1auouwN0NeSFAHDrOLDoh6xVZWNArdIzno" /></a></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEipbxBx5bpAoVnIK1wPKJgupI7Vfb7W2pveTv4NnIQ-0cZuNYXqsd9N-RAK4XXt4Av8XYTVz5333mnKoGARlazmFO4U8ozYwRO6O9cLAwui0TY7z_9MAoefbZJ0eGmgC5q5hms_gi-23T0/s1600/511e1DBDmuL._AA324_PIkin4%252CBottomRight%252C-60%252C22_AA346_SH20_OU32_.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="200" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEipbxBx5bpAoVnIK1wPKJgupI7Vfb7W2pveTv4NnIQ-0cZuNYXqsd9N-RAK4XXt4Av8XYTVz5333mnKoGARlazmFO4U8ozYwRO6O9cLAwui0TY7z_9MAoefbZJ0eGmgC5q5hms_gi-23T0/s200/511e1DBDmuL._AA324_PIkin4%252CBottomRight%252C-60%252C22_AA346_SH20_OU32_.jpg" width="200" /></a>Jeff McMahan é professor de Ética e Filosofia Política da Rutgers Univesity e atualmente está na Oxford University como <i>White's Professor of Moral Philosophy. </i>Seu trabalho é referência no campo, sobretudo seu livro <a href="http://www.amazon.com.br/Killing-War-Uehiro-Practical-Ethics-ebook/dp/B005G6O3QU/ref=sr_1_2?ie=UTF8&qid=1433469003&sr=8-2&keywords=jeff+mcmahan" target="_blank"><i>Killing in War </i>(2009)</a>. Para saber mais sobre seu trabalho conferir seu website, link abaixo:<br />
<br />
<a href="http://jeffersonmcmahan.com/">http://jeffersonmcmahan.com/</a></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Neste texto ele apresenta uma detalhada refutação contra os principais argumentos levantados pela <b>doutrina da igualdade moral dos combatentes - DIMC</b><b>. </b>Tal concepção representa a posição ortodoxa na Teoria da Guerra Justa sendo possível encontrar referências suas desde a literatura, como em <i>Henrique V </i>de Shakespeare, até a filosofia medieval de Aquino. Contemporaneamente seus principais lastros são a filosofia da guerra de Michael Walzer (cf. <i><b><a href="http://www.amazon.com.br/Guerras-Justas-Injustas-Michael-Walzer/dp/8533619324/ref=sr_1_3?ie=UTF8&qid=1433469280&sr=8-3&keywords=michael+walzer" target="_blank">Guerras Justas e Injustas: uma argumentação moral com exemplos históricos)</a></b></i> e o Direito Internacional Público.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Sinteticamente a <b>DIMC</b> consiste na formulação normativa segundo a qual na guerra combatentes de ambos os lados em litígio não agem de maneira errada (de forma não permitida) quando combatem entre si, por consequência, não são passíveis de culpa e/ou responsabilização. Combatentes só poderiam ser culpados por crimes contra inocentes, no caso, civis, pois estes não impõem ameaça não perdendo seus direitos à vida e liberdade. Dessa feita, independentemente da justiça ou não da mesma, os combatentes são <i>liable to be killed </i>(passíveis de serem mortos) porque impõem uma ameaça recíproca uns aos outros, não havendo porque falar, então, de culpabilidade ou responsabilidade de um dos lados.<br />
<br />
Jeff McMahan se posiciona contra a DIMC porque entende que uma "pessoa não pode perder seu direito de ser atacado quando está agindo em sua defesa. As pessoas não perdem seus direitos morais ao defender-se justificadamente a si mesmas ou a inocentes contra um ataque injusto" (p. 379). As pessoas perdem seus direitos <i><b>quando agem de forma injustificada</b></i> impondo ameaça a vida de outras. Dessa feita, um combatente que tem ao seu lado a justa causa não perde seu direito de não ser morto, pelo contrário, o mantém. Mesmo que um combatente injusto limite seu ataque a outros combatentes há violação aos direitos morais dos combatentes justos, estes, ainda assim, são inocentes e <i>não passíveis de serem mortos</i>. McMahan então pergunta: como poderia ser permitido matar pessoas inocentes como meios para realizar fins injustos?</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Acredito que a preocupação central de Jeff McMahan é atacar a ideia de que combatentes são apenas um instrumento da vontade política dos Estados. Os combatentes são indivíduos racionais e passíveis de deliberação, sendo fonte também de certificação moral. A vida deles está em jogo e eles não podem ser tratados como objetos para a consecução de fins políticos injustos. A<b> DIMC </b>então, compreendo a partir da leitura, seria errada porque:</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(1) É incompatível com a realidade da guerra.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br />
(2) Não leva em consideração o alcance dos efeitos da guerra sobre as comunidade ou pessoas como um todo, pois considera a permissibilidade de matar ou não em combate apenas entre aqueles que participam da guerra.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br />
e, principalmente</div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br /></b>
<b>(3) Trata os combatentes não como pessoas morais, mas como objetos para os fins da vontade política, seja ela justa ou não. </b></div>
<div>
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Dadas essas questões iniciais pontuadas em outros trabalhos de Jeff McMahan (cf. <i>Just Cause for War</i>, in <b>Ethics and International Affairs</b>, 19 (2005), 1-21; <i>The Ethics of Killing in War</i>, in <b>Ethics </b>114, (2004), 693-733.) vamos resumir tanto os principais argumentos que defendem a <b>DIMC </b>quanto os argumentos contrários levantados por ele. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Em primeiro lugar o <b><i>critério da ameaça</i> </b>não é suficiente para determinar a perda de direitos morais de não ser morto, uma vez que o <i>common sense </i>nos informa que nem em todos os casos em que eu ameaço alguém estou cometendo um ato injusto. Na autodefesa posso infligir uma ameaça para me proteger de um ataque injusto. O fato de ameaçar aquele que me ataca não faz com que eu perca meu direito de não ser morto, tampouco inocenta aqueles que me ameaçaram. Uma vez que o critério da ameaça é insuficiente, sustenta Jeff McMahan alguma argumentação adicional teria de ser oferecida para complementar e justificar a <b>DIMC</b>. Jeff McMahan parte para tais argumentos em detalhe.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>I. Argumento do Consentimento. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Levantado por Michael Walzer sustenta que:</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
"A realidade moral da guerra pode ser resumida da seguinte forma: quando soldados lutam livremente, escolhendo seus inimigos e planejando suas próprias batalhas, sua guerra não é seu crime. Nos dois casos, a conduta militar é regida por normas; mas no primeiro as normas baseiam-se na reciprocidade e consentimento; no segundo, numa servidão compartilhada." (<i><b>Guerras Justas e Injustas. Martins Fontes</b></i>, 2003, p. 62). </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Dois argumentos/modelos surgem:</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(A) A analogia com a Luta de Box. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
A atividade dos combatentes é semelhante a uma luta de box. Assim como faz parte da profissão de boxeador consentir em ser batido ou sofrer dano, combatentes sabem que faz parte de sua profissão matar e ser morto, logo, ambos os lados dão seu consentimento para a possibilidade de matar e ser morto.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(R.A.) Refutação de Jeff McMahan. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>i. Refutação quanto à universalidade ou generalidade da Analogia da Luta de Box</b>. </div>
<div style="text-align: justify;">
Não se aplica a todos os casos. É falso supor que combatentes universalmente consentem em ser atacados, sobretudo quando se trata de uma agressão injusta contra sua pátria. Seria um absurdo supor que as pessoas consentem em ser mortas pelos invasores.</div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>ii. Insuficiência do Consentimento. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
Consentimento não cria permissibilidade. Em muitos casos uma pessoa pode consentir ser morta, porém isso não criaria uma permissão para que ela fosse. Por exemplo, alguém pode dar seu consentimento para ser morto porque sua vida deixou de ter valor ou por alguma razão possui um desejo de morrer. Porém é preciso uma razão adicional para considerar que sua vida pode ser tirada. O caso do duelo é um exemplo, mesmo tendo consentido morrer não se encara a morte num duelo como moralmente correta. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>iii. A injustiça da causa contamina a ação do combatente injusto e não a valida.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
Mesmo que o consentimento fosse dado pelos combatentes e que houvesse até mesmo boas razões, a ação dos combatentes injustos ainda assim não poderia ser transformada em uma ação justa. Ela ainda seria uma ação não permitida porque ela é um instrumento para a realização de um fim injusto. Portanto, o consentimento da outra parte (combatente justo) não teria o condão de validar a ação injusta do combatente que age sobe uma causa injusta. Isso porque o fim injusto perseguido pelo lado injusto afetará não apenas os combatentes justos, mas, sim, todos aqueles que participam ou não do combate. A sociedade como um todo. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(B) Analogia com a luta de Gladiadores. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
A analogia com a luta de gladiadores sustenta que assim como gladiadores são forçados a lutar em função da imposição de que morrerão se não o fizerem, combatentes de ambos os lados são obrigados a lutar sob pena de sofrer sanções, sobretudo, perder a vida. Ambos os gladiadores entendem que apenas participando do combate é que poderão ter alguma chance de vida e liberdade, pois sua recusa a luta será fatal para eles. Dadas essas condições os gladiadores não se responsabilizam mutuamente pelas mortes, não sujam as suas mãos. A morte de cada um é responsabilidade daqueles que os determinam lutar, que lhes impõem a violência e guerra como alternativa. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(R.B) Refutação de McMahan à Analogia do Gladiador.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
O atual <i>modus operandi</i> de realizar a guerra não é compatível com o modelo dos gladiadores. Segundo Jeff McMahan a maioria dos combatentes não vão à guerra como consequência de uma coerção irresistível. Não seria verdade que a maioria dos combatentes que se recusasse à lutar seria morta pelos seus comandantes. Além de atacar a pretensão de universalidade do modelo do Gladiador, McMahan entende que esta analogia também padece da mesma crítica de alcance do modelo do lutador de box, a saber, que os erros de um combatente injusto não atingem apenas aos combatentes justos, mas, a todos aqueles a quem a guerra alcançar após ao seu fim, aquele em que os fins injustos prevalecerão. Os atos do combatente injusto não são errados apenas em função de um ataque indevido à um inocente, mas, também, porque servem de instrumento para um fim injusto. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>Conclusão de Jeff McMahan sobre a ideia de consentimento expressa em (A) e (B).</b></div>
<div style="text-align: justify;">
Ambas as explicações não são compatíveis com a realidade e a natureza da guerra. Pressupõem que os combatentes são livres para escolher combater ou que estes não nenhuma escolha que possam fazer. Padece da falácia do tudo ou nada, pois considera ou que os combatentes estão livres para fazer toda e qualquer escolha ou que não possuem nenhuma liberdade visto serem escravos. Na verdade, compreende Jeff McMahan, a guerra é feita de níveis e degraus e nem sempre podemos afirmar que todos que nela combatem o fazem por livre escolha ou por total coerção. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(C) Consentimento Hipotético.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
Se não há um consentimento real, poderia haver um consentimento hipotético baseado no grau de indeterminação epistêmica da justiça da causa. Isto é, dado que seria impossível ou muito difícil um combatente poder saber claramente se sua guerra é justa ou injusta, pois ele não tem provas, ou lhes falta meio de conhecimento suficiente, um combatente iria preferir uma regra em que lhe permitisse agir livremente (matando ou não matando) do que uma regra que lhe restringisse a ação, pois ele poderia estar, hipoteticamente, entre aqueles que estão lutando uma causa injusta.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(RC) Refutação de Jeff McMahan.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
Retoma um argumento central em sua posição: a injustiça da ação dos combatentes injustos não se deve apenas aos possíveis danos que ocasionarão aos combatentes injustos, mas, sim, ao fato de que são meio, instrumento, para a realização de um fim injusto. Mesmo o consentimento hipotético não é suficiente para tornar permissível as ações dos combatentes injustos dada a sua contaminação pela raiz com a injustiça da causa e, neste caso eu adiciono, pelo fato de que as consequências da guerra injusta não atingirão apenas aos combatentes, mas, a todos aqueles que irão sofrer os efeitos da vitória do lado injusto. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Além desse ponto, Jeff McMahan também argumenta que seria mais racional aceitar um principio produzido por meio da deliberação racional que determinasse (a) a justiça da guerra e (b) proibisse o lado injusto de lutar, tornando-o passível de ser morto (<i>liable to be killed</i>). Aceitar um princípio assim seria mais racional porque produziria a possibilidade de diminuir o número de guerras e o número de mortes. Além disso, cada combatente teria menos chance de ser tratado como mero instrumento. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>II. Argumento do Compromisso Institucional.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div style="text-align: justify;">
O Argumento do Compromisso Institucional foca no papel moral das Instituições Militares numa sociedade, assim: </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(a) As instituições militares são moralmente importantes porque fazem parte da defesa da vida e da liberdade da comunidade política.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(b) Para que elas tenham um bom funcionamento é preciso haver uma divisão moral do trabalho das Instituições Militares. Autoridades Política e ou Comandantes devem deliberar sobre a justiça ou não da atuação das Instituições Militares e Combatentes devem obedecer sem julgamentos, sob pena de que haja a paralisação do funcionamento das Instituições Militares. Apenas assim elas podem agir de maneira rápida e eficiente, pois a deliberação da ação de forma pulverizada, combatente por combatente, minaria a capacidade de ação das Instituições Militares. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(c) Apenas operando nessa divisão moral do trabalho (autoridade deliberando e combatente abrindo mão da deliberação racional) é que as Instituições Militares poderiam realizar seus fins. Combatentes poderiam até ter razões individuais para não lutar, mas, abririam mão da sua deliberação porque as razões morais para manter a atuação da Instituições Militares seriam mais pesadas.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(d) Analogia com a justiça criminal. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
O argumento acima é reforçado quando se pensa na justiça criminal. O processo criminal é pensado para ter uma divisão moral do trabalho. Ao júri cabe decidir sobre a condenação ou não e aos sistema de execução penal cabe o papel apensa de cumprir as determinações do juri, a saber, atuar no cumprimento da pena. A divisão do trabalho e do ônus moral tem por objetivo produzir resultados justos distribuindo papéis e desconcentrando poder nas mãos daqueles que atuam na justiça criminal. O sistema é desenhado de forma que os resultados sejam o menos possíveis questionáveis ou personalíssimos. Dessa feita é tarefa da corte declarar a culpabilidade ou não de alguém e não dos agentes prisionais, estes, se atuassem com base em suas próprias deliberações poderiam pôr em risco todo o sistema. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(R.C). Refutação ao Argumento do Compromisso Institucional</b></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(i) Diferença entre justiça criminal e guerra quanto aos bens em jogo.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
A analogia não alcança atos de guerra, pois estes determinam ou não permissibilidade de matar ou privar alguém de sua liberdade, em ambos os casos, o comprometimento institucional não é suficiente para garantir a permissibilidade da ação. Dificilmente concordaríamos que seria justificável executar uma pessoa que se sabe ser inocente, não se consideraria moralmente errado soltar tal pessoa. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(ii) O compromisso institucional depende de instituições justas.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
O argumento do compromisso moral sustenta que devemos abrir mão do nosso julgamento sobre justiça ou de que deixemos de promover um ato que consideramos justo para apoiar e dar capacidade de ação para instituições justas. Porém, <b>não existe exigibilidade moral de obedecer à instituições injustas.</b> Como exemplos: o Exército Nazista ou a Guarda Republicana do Iraque. Em ambos os casos tais instituições são desenhadas para fins injustos. Dado que o compromisso institucional depende do arranjo institucional ser justo ou não, o alcance do presente argumento restringe-se e não pode ser considerado universal. Portanto não pode fundamentar a <b>DIMC, </b>dado que esta sustenta que independentemente da justiça das autoridades, combatentes justos ou injustos não agem errados.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(iii) O compromisso institucional depende de histórico institucional de justiça.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
Se os combatentes têm de abrir mão de seu julgamento moral em prol das instituições dado que estas podem ser justas, McMahan lembra que a possibilidade de justiça das instituições é dependente da história institucional justa das Instituições Militares. Nem sempre isto ocorre. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(iv) Propósitos Morais e Funcionamento das Instituições Militares não seriam afetados pela recusa dos combatentes em lutar uma guerra injusta. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
McMahan questiona se o funcionamento e os propósitos morais das Instituições Militares seriam ameaçados pela quebra da obediência automática à cadeia de comando. A história das guerras tem mostrado a capacidade de mobilização das autoridades políticas, sendo a insubordinação ou motins relativamente raros, especialmente quando motivado por preocupações morais. Mesmo que combatentes fossem incentivados à deliberar racionalmente não haveria grandes riscos ao funcionamento e propósitos morais das Instituições Militares. Em caso de guerras justas de defesa o risco ainda seria menor. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(v) Recusa em lutar guerras injustas não prejudica o funcionamento das Instituições Militares e seus Propósitos morais, mas, fortalece as mesmas.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
Jeff McMahan defende com o exemplo de dois casos do Estado de Israel em 1982 que a recusa de participar de guerras injustas fortalece as instituições por conta do debate democrático que ela gera. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(vi) Uma guerra injusta pode causar mais danos às Instituições Militares do que a recusa dos combatentes em combater uma guerra injusta. </b></div>
<div style="text-align: justify;">
Jeff McMahan cita o exemplo de que desde o início da Guerra do Iraque a Acadêmia Militar de West Point tem perdido alunos. As bases motivacionais capazes de mobilizar a captação e manutenção de quadros para as Instituições Militares são fortemente afetadas por uma guerra injusta levando a população de uma comunidade política a não apoiar. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>(vii) Diferenças entre a Justiça Criminal e a Justiça da Guerra.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
Confiamos na justiça criminal porque ela possui um "procedimento imparcial" baseado na "presunção de inocência"que foi desenhado para ser epistemicamente mais confiável do que o julgamento pessoal. Todavia, diz Jeff McMahan, tal procedimento não existe quando temos de avaliar a decisão de ir à guerra. "Não existem mecanismos institucionais ou procedurais capazes de assegurar as considerações morais ou até mesmo de levar em consideração as restrições morais na hora de iniciar uma guerra".</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Aqui um ponto interessante para quem estuda cosmopolitismo institucionalista. Jeff McMahan entende que o argumento do compromisso institucional teria uma força maior <i style="font-weight: bold;">se</i><b> </b><i style="font-weight: bold;">existissem procedimentos institucionais governando o uso da força. </i>Se existissem instituições e procedimentos poderíamos criar uma base de confiança em que a decisão de ir à guerra seria moralmente acertada. </div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div style="text-align: justify;">
<b><br /></b></div>
<div style="text-align: justify;">
<b>III. A justificação subjetiva ou Argumento Epistemológico da DIMC.</b></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Um dos fundamentos da <b>DIMC</b> é a alegação de que seria muito difícil ao combatente comum determinar se a guerra que ele é ordenado a lutar é justa ou injusta. Ele não tem condições de avaliar os fatos, pois seus meios de prova são escassos e ainda pode vir a sofrer manipulação do seu julgamento pelas autoridades políticas. O combatente não tem conhecimento de filosofia moral, têm pouca oportunidade de tempo para fazer reflexões, sendo assim, se suas autoridades legitimamente constituídas o ordenarem ir à guerra, diz Jeff McMahan, seria perfeitamente plausível para ele declinar de seu julgamento e confiar nos seus comandantes e autoridades políticas.<br />
<br />
As dificuldades de julgamento moral dos combatentes acima relatadas acabam também por nutrir a <b>DIMC. </b>Jeff McMahan então nos mostra o argumento prol <b>DIMC. </b>Ele é composto por duas premissas:<br />
<br />
<b>(1) Premissa da explicação subjetiva da permissibilidade da ação.</b><br />
<b><br /></b>
<b>(</b><b>1.1)</b> Pode se agir permissivamente <i><b>mesmo</b></i> <i style="font-weight: bold;">se</i> algumas das crenças que se tem como relevante para o que se deve fazer sejam falsas, porém razoáveis ou epistemicamente justificáveis pelas circunstâncias<br />
<br />
e<br />
<b><br /></b>
<b>(1.2)</b> se age de forma que seria objetivamente justificável <b><i>se</i> <i>tais crenças fossem verdadeiras</i></b>.<br />
<br />
<b>(2) Premissa da aceitabilidade razoável da decisão das autoridades. </b><br />
Dado (1) é razoável para os combatentes declinar de seu julgamento em favor das autoridades políticas de sua sociedade e aceitar que a guerra que travam é justa. Isto seria justo seja a guerra justa ou não de fato.<br />
<br />
<b>Contra-argumento de Jeff McMahan.</b><br />
<br />
Jeff McMahan inicia sua refutação defendendo que o argumento epistêmico ou a explicação subjetiva da ação pode ser compreendida apenas em um sentido fraco da justificação da ação. Tanto na literatura jurídica quanto moral há uma <b><i>distinção entre justificação e escusa. </i></b><br />
<b><i><br /></i></b>
Para alguns, <i style="font-weight: bold;">justificação implica mais do que mera permissão</i>. Pela alegação de que alguém está justificado a agir entende-se que um agente está justificado em realizar determinada ação, <i style="font-weight: bold;">tendo o direito de agir de determinada maneira</i>, o que implica, por sua vez, <b>que outros tem o dever de não impedir a pessoa de agir da maneira que se considera justificável.</b><br />
<b><br /></b>
Jeff McMahan considera que se a explicação subjetiva da ação for compreendida dessa maneira ela será demasiadamente implausível. Nessa visão <b><i>uma crença razoável mas errada pode ser fonte de um direito</i>. </b>Mas ao contrário, Jeff McMahan está considerando que o princípio previsto no argumento epistêmico da ação <b><i>implica que uma crença razoável porém falsa pode tornar a ação permissível para um agente de outra forma estaria errado, mas não pode lhe dar o direito de agir dessa maneira. </i></b><br />
<b><br /></b>
Aqui entendo o seguinte: um agente que age mediante erro, devido à falta de provas, dificuldades de compreensão ou manipulação <i><b>tem a permissão para agir dessa forma, pois acredita estar agindo certo dadas as circunstâncias em que se encontra.</b> </i>Porém, isso não lhe dá o direito de agir dessa forma, pois, se um agente que sabe da falsidade da crença da pessoa que está agindo tem o dever de lhe impedir para que não cometa o erro. Dado que a compreensão de direito que Jeff McMahan utiliza é a de que tenho o direito de agir de maneira (x) sendo proibido para os demais impedir que realize (x) é estabelecida uma distinção entre <i>direito e permissão</i>. Na permissibilidade está aberta a possibilidade de erro do Agente-A que realiza (x) e está autorizado aos demais Agentes-N, se verificado o erro, impedir o Agente-A de realizar (x). Porém, quando o Agente-A tem o direito, os demais Agentes-N tem o dever de não impedir o Agente-A de realizar(X).<br />
<br />
O problema para Jeff McMahan é que se explicação subjetiva da permissibilidade da ação for correta, alguns resultados injustos terão de ser aceitos como permitidos. Por exemplo, o caso de uma criança sem educação que razoavelmente declina seu julgamento aos seus pais e autoridades políticas pode se tornar um agente terrorista e matar pessoas inocentes, uma vez que não está em condições razoáveis de avaliar suas ações. Outro exemplo que ele utiliza é o de que se for razoável declinar o julgamento para as autoridades políticas ou comandantes nada impede um combatente em guerra matar um grupo de crianças.<br />
<br />
A disputa de Jeff McMahan aqui parece ser sobre os limites e extensão da outorga do julgamento para terceiros. Parece que ele quer nos dizer que se aceitamos que uma pessoa racional decline seus julgamentos morais todas as vezes em que for razoável ou funcional um terceiro fazê-los por nós o que estamos abrindo é a possibilidade de que todas as ações se tornem permissíveis e ou impedindo de realizar de qualquer julgamento moral sobre as ações do agente que declina sua faculdade de julgar.<br />
<b><br /></b>
No entanto, Jeff McMahan<b> considera que a razão para que o argumento epistêmico seja errado é a falsidade da segunda premissa. </b>Para ele <b><i>algumas vezes</i> </b>é razoável para um combatente injusto acreditar que sua guerra é justa, outras vezes não. A <b>DIMC</b> não sustenta que a participação numa guerra justa pode ser considerada permitida desde que haja crenças razoáveis de que guerra ora travada é justa. Ao contrário, entende Jeff McMahan, a <b>DIMC</b> sustenta que os combatentes não são responsáveis pela guerra, seja ela justa ou não, não cometendo erros morais quando combatem sob uma causa injusta mesmo que tenham motivos razoáveis para não agir dessa forma.<br />
<br />
O argumento epistêmico poderia ainda sustentar a <b>DIMC</b> numa versão menos exigente. Uma que dissesse que dado que não sabemos como distinguir entre<br />
<br />
(a) combatentes injustos que razoavelmente acreditam que sua guerra é justa;<br />
(b) aqueles que sabem que sua guerra é injusta; e<br />
(c) aqueles que acreditam que ela é injusta mas irrazoável,<br />
<br />
Na prática, sustentaria-se nessa posição, nós <b>deveríamos sempre agir sob a presunção de que combatentes injustos agem permissivelmente. </b>Trata-se de uma afirmação mais fraca e pragmática da <b>DIMC.</b><br />
<b><br /></b>Para McMahan este argumento mais fraco também é errado. Segundo argumenta pode até ser verdade que a maioria dos combatentes injustos acreditem que sua guerra é justa, mas não que acreditem que sua guerra é razoável. Mas, novamente a questão dos elementos que se encontram disponíveis e acessíveis ao combatente comum entram em cena, sendo muito difícil determinar quando existem recursos suficientes capazes de informar o julgamento moral. Jeff McMahan considera que até mesmo em democracias consolidadas como os EUA é difícil confiar plenamente nos governos.<br />
<br />
<b><br /></b>
<b>IV. Desobediência Simétrica?</b><br />
<br />
Nessa parte Jeff McMahan responde a seguinte pergunta: se combatentes devem firmar seu posicionamento moral e não participar de guerras injustas, o que lhes impediria de fazer o contrário, ou seja, deliberar e ir à guerra quando considerasse que a mesma é justa é não está sendo travada?<br />
<br />
Segundo Jeff McMahan há pelo menos um bom motivo para considerar que a recíproca não é verdadeira: enquanto um indivíduo pode recusar sozinho ir à guerra ele não pode iniciar sozinho uma guerra, pois esta é um empreendimento coletivo. Mesmo que um grupo de indivíduos possa se reunir e decidir ir à guerra a decisão de travá-la não pertence apenas um sujeito, mas à autoridade legítima. A subordinação dos militares ao controle civil é parte da exigência do princípio a autoridade legítima.<br />
<br />
Em que pese a não permissão de uma guerra sem a devida autorização não ser uma questão de princípios fundamentais, Jeff McMahan considera que existem razões pragmáticas para não permitir uma guerra sem o devido aceite da autoridade legítima. As consequências de uma guerra são severas ao ponto de que deve haver um procedimento institucional devidamente desenhado para assegurar de que não se decidirá por ela sem a devida justificação.<br />
<br />
No entanto Jeff McMahan não descarta a possibilidade de que haveria legitimidade em grupos reagindo e indo à guerra quando seus governos ou autoridades legitimamente constituídas ficam paralisadas em procedimentos e não conseguem tomar decisões adequadas diante casos urgentes. Basta pensar em casos como o massacre étnico na Sérvia em 1992 ou no genocídio em Ruanda em 1994.<br />
<br />
<br />
<b>V. Objeção de Consciência.</b><br />
<b><br /></b>
Aqui entra a parte que considero principal no texto de Jeff McMahan. A principal implicação prática de seus argumentos reside em considerar os combatentes como pessoas morais capazes de deliberarem e decidirem moralmente tornando a guerra passível de consideração moral sobretudo por parte daqueles que atuam diretamente em suas mazelas. Os combatentes nessa visão revisionista do <i>jus in bellum </i><b><i>não serão mais tratados como mero meio, objeto para ação política</i>. </b><br />
<b><br /></b>
Para Jeff McMahan os combatentes devem ser encorajados a fazer a devida reflexão moral. Isso pode produzir uma nova cultura e moralidade da guerra uma vez que os combatentes passam a ser considerados como sujeitos capazes de exercer autonomia. Abandonando a confortável ficção da igualdade moral dos combatentes entrando em suas mãos também a responsabilidade pela guerra.<br />
<br />
As combatentes, dado o risco maior de se tornarem objeto numa guerra injusta, cabe o dever de buscar e procurar o máximo de informações possíveis para entender a moralidade do conflito que possa lhes atingir.<br />
<br />
Para a sociedade civil cabe o dever de informar e contribuir para a formação de seus combatentes para que estes possam adquirir capacidades de julgar e entender os conflitos morais, servindo assim melhor os interesses da comunidade política. Para Jeff McMahan essa proposta se concretiza sobretudo ao criar a possibilidade de objeções de consciência que não sejam demasiadamente custosas. Uma legislação e instauração de devidos processos legais poderia evitar os abusos do apelo à objeção de consciência ao mesmo tempo que criaria uma cultura pública de julgamento da guerra entre os combatentes. </div>
Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-84552963623121755012014-11-24T08:26:00.002-08:002014-11-24T14:40:37.715-08:00Notas sobre a possibilidade de uma Teoria Crítica da Moralidade da Guerra.<div style="text-align: left;">
Algumas notas sobre a possibilidade de uma abordagem Teórico-Crítica da Teoria da Guerra Justa a partir do texto de Seth Lazar e Laura Valentini <i><b>Proxy Battles in Ethics of War (draft, 30 September 2014).</b></i></div>
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<i><b><br /></b></i></div>
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* (As considerações abaixo são apenas reflexões que divido com os colegas. Como notas podem não conter toda uma explicação de todos os pontos do texto lido, bem como podem não conter todos os elementos necessários para concretizar o programa proposto de uma abordagem teórico crítica da TGJ. Divido com os colegas tanto para fomentar o debate quanto para buscar sugestões, comentários e promover o dabate da moralidade da guerra no Brasil.)</div>
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<i><b><br /></b></i></div>
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<br /></div>
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Didático, informativo e claro. Seth Lazar e Laura Valentini formatam o <i>frame</i> em que a Teoria da Geurra Justa deve se mover se quiser superar os impasses do seu atual estágio, segundo ele, de uma "proxy battle". Escolhem como ponto controverso e fio condutor duas de três questões fundamentais para a TGJ que se ligam ao <i>jus in bellum</i> (direito da guerra): a igualdade moral entre combatentes e a imunidade dos não combatentes. Esses dois pontos dividem abordagens "Ortodoxas" que entendem que os combatentes não são moralmente iguais, não podendo ser atribuída responsabilidade a um dos lados em combate, sendo lícito, para ambos lados, matar. Os combatentes teriam permissão para matar independentemente ou não da justiça de sua causa. O mais proeminente defensor desssa possição é Michal Walzer.<br />
<br />
Do outro lado estão as abordagens "Revisionistas" que entende ser moralmente falsa a igualdade moral dos combatentes. A moralidade do combate depende da justiça da guerra sendo moralmente falso pensar que ambos os lados estão igualmente permitidos matar, pois um deles pode travar a guerra de maneira injusta. A questão da imunidade dos não combatentes segue o mesmo raciocínio. Para a abordagem Ortodoxa, o não combatente não pode ser morto porque não é responsável pela guerra, seja ela justa ou injusta, não sendo partícipe não renunciou ao seu direito à vida. Já para as abordagens Revisionistas, não se poderia falar, pelo menos, de uma absoluta inviolabilidade do não combatente, pois é plausível pensar que existam guerras em que civis não combatentes contribuem para guerra de maneira ativa e influente. Sendo um dos lados justos e outro não, em tese, o civil não combatente que contribui para uma causa injusta poderia ser responsável pela ação injusta na gurra, sendo, assim, <i>liable to be killed</i>. </div>
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<br /></div>
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Para Seth Lazar e Laura Vallentini os dois lados se encontram em uma <i>proxy battle. </i>Pesquisando o termo <i>proxy battle</i> encontrei a seguinte explicação. Imagine que existe uma empresa e que seus acionistas querem que ela tome posição x ou y, mas, seus administradores, gerentes, executivos, etc., não desejam a mesma coisa. A <i>proxy battle</i> passa a ser uma série de rodadas adversariais em que os acionistas irão tentar fazer com que a empresa que eles controlam, mas não administram, passe a atuar em conformidade com a sua vontade e não com a dos executivos. No caso da TGJ o que temos é um cenário em que dois grupos tentam controlar os rumos da TGJ. Cada um com seus startpoints, mas sem dialogar. Como essa descrição da TGJ entendo que Seth Lazar e Laura Valentini querem: i. ao mesmo tempo explicitar quais são as divergências de fundo que levam à <i>proxy battle </i> quanto ii. colocar as partes na mesa para dialogar e resolver os problemas de fundo da TGJ que infuenciam nas divergências sobre os princípios acima. Seth Lazar e Laura Valentini estão preocupados, entendo, com os rumos cognitivos da TGJ. Se o campo quiser avançar as divergências de fundo precisam ser explicitadas de forma que um novo round de estudos se estabeleça. Nesse aspecto, Seth Lazar e Laura Valentini estariam nos dizendo que o "esgotamento" da TGJ no debate atual estaria fadado à esterilidade a menos que ela passe a considerar os <i>start points</i> de seus propositores?</div>
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<br /></div>
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Duas questões então se tornam centrais. A atual discordância entre Ortodoxos and Revisionistas tem uma (A) orígem primeiro no debate ainda não explicitado sobre o local (<i>locus</i>, <i>site</i>) das obrigações morais que envolvem a guerra, aqui, sobretudo, o <i>jus in bellum.</i> O Segundo debate (B) reside em decidir quais são os fatos morais relevantes que irão informar a teoria moral de forma que ela possa ser passível de <i>compliance</i>. Nesse segundo caso, o problema é de <i>feasibility</i>. Seja a abordagem Ortdoxa||Institucionalista, seja a abordagem Revisionista||Interacional ambas têm de se defrontar sobre como descrever melhor os fatos que são relavantes para a elaboração da teoria bem como modeladores da formatação de princípios morais.<br />
<br />
Nesses pólos, o direito da guerra acaba ganhando destaque, pois é preciso decidir se devemos total obediência ao direito humanitáro da guerra (Ortodoxo||Instituionalista) ou se devemos primeiro obedecer à moralidade da guerra, em detrimento do direito (Revisionista||Interacional). Ambas as posições enfrentam desafios de ordem teórica e prática. Seth Lazar e Laura Valentini nesse artigo não pretendem dar uma resposta a todos estes pontos, sugerindo apenas quanto à questão da <i>feasibilty</i> que se empreguem os instrumentos da Teoria da Decisão Racional. </div>
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<br /></div>
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O texto nos coloca a mensagem de que a Ética da Guerra Justa não pode mais desconsiderar questões de "segunda-ordem". Porém, se Seth Lazar e Laura Valentini pontuaram bem a questão sobre como o <i>locus</i> (site) das obrigações morais influencia na determinação da interpretação dos princípios da guerra justa, entendo que ainda deveríamos dar um passo mais atrás nos seguintes níveis:</div>
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<br /></div>
</div>
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(A) O local das obrigações morais (Instituições ou Interações) depende também da concepção de Justiça que se tenha. Por isso as teorias da justiça contemporâneas deveriam ser levadas em consideração na elaboração||interpretação||aplicação dos princípios da guerra justa.</div>
</div>
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<br /></div>
</div>
<div style="text-align: justify;">
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(B) Não apenas a definição do <i>locus</i> deveria ser levado em conta, mas, como teórico crítico, entendo que os dois campos deveriam ser reconciliados reconstrutivamente de forma a dar tratamento crítico à Guerra Justa. Alguns pontos deveriam ser levados em consideração nesse aspecto: </div>
</div>
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<br /></div>
</div>
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<div style="text-align: left;">
B.1 Tanto Ortodoxos||Revisionistas ainda trabalham tendo por foco o individualismo metodológico, limitando-se a definir a moralidade da guerra por meio da pergunta sobre como se deve dar a obediência ao direito ou à moral apenas no aspecto individual. Nesse sentido a moralidade da guerra, sua concepção de agency, responsibility, liability, etc., desconsidera que a formação de laços morais é intersubjetiva e socialmente mediada. Acredito que em Walzer isto não seja plenamente justo, pois a primeira parte de<i> Guerras Justas e Injustas (</i>1977<i>)</i> é toda dedicada para mapear a moralidade da guerra inscrita nos conteúdos semânticos das interações sociais e explicitadas sobretudo nas <reflexão||julgamento> sobre a guerra, na esfera pública e na crítica moral. Porém, Walzer deixou estes elementos em sua teoria, se engajando analiticamente com seu horizonte de debate anglofônico; </div>
</div>
<div style="text-align: justify;">
<div style="text-align: left;">
B.2. Se quisermos elaborar uma TGJ que apreende moralmente o fenômeno da guerra, precisamos considerar nas questões de responsabilidade, certas injusticas que não são apenas individualist-centred, mas <i>estructural-centred</i>. A permissibilidade da guerra, a conduta na guerra e as questões pós-guerra não deveriam desconsiderar elementos estruturais da GeoPolítica e da Economia Capitalista. Por isso precisamos religar os elementos da moralidade interna da TGJ com as questões sociais preeminentes causadoras de injustica social. </div>
</div>
<div style="text-align: justify;">
<div style="text-align: left;">
<br /></div>
</div>
<div style="text-align: justify;">
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B.3. Se a violência e o uso da força são, pelo menos do ponto de vista analítico, em alguns casos permissíveis, como tornar essa pemissibilidade do uso da forca potencialmente emancipatória. Nesse aspecto, como estudante da Teoria Crítica, sei que há uma grande dificuldade. Qual seria o parâmetro emancipatório que melhor poderia reconciliar as demandas morais da TGJ com as injusticas sociais? Liberdade Comunicativa, Reconhecimento, Justificação?</div>
</div>
Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-5314073981808269832014-07-06T11:14:00.000-07:002014-07-06T11:14:05.414-07:00<div style="text-align: center;">
Próxima conferência. Next Conference. Nächste Konferenz.</div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="http://www.justitia-amplificata.de/assets/images/events/Global_Economic_Justice_conference_WEB.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="http://www.justitia-amplificata.de/assets/images/events/Global_Economic_Justice_conference_WEB.jpg" height="457" width="640" /></a></div>
<div>
</div>
Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-87323080799385460142014-06-15T11:52:00.002-07:002014-06-15T12:03:45.659-07:00O argumento de Michael Walzer sobre Intervenções humanitárias <div style="text-align: center;">
<b>(I) Discutir Intervenções Humanitárias</b></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Quando falamos sobre intervenções humanitárias, admitindo a possibilidade delas serem consideradas justas, basicamente formulamos as seguintes perguntas:</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(1) O que é uma intervenção humanitária?</div>
<div style="text-align: justify;">
(2) Quais devem ser critérios que autorizam a intervenção humanitária?</div>
<div style="text-align: justify;">
(3) Quem ou quais devem ser os agentes envolvidos na intervenção humanitária?</div>
<div style="text-align: justify;">
(4) Quais devem ser os objetivos da intervenção humanitária?</div>
<div style="text-align: justify;">
(5) Qual ou quais devem ser os procedimentos durante uma intervenção humanitária?</div>
<div style="text-align: justify;">
(6) Como se deve encerrar uma intervenção humanitária?</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<a href="https://www.sss.ias.edu/files/images/faculty/walzer.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="200" src="https://www.sss.ias.edu/files/images/faculty/walzer.jpg" width="163" /></a>As perguntas acima não tem a pretensão de encerrar os questionamentos normativos sobre o tema. Quero apenas utilizá-las como forma estruturante e didática de apresentação das posições teóricas contemporâneas sobre o tema.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
A primeira que apresentarei é a posição de <a href="http://www.ias.edu/people/faculty-and-emeriti/walzer">Michael Walzer</a>.<br />
<br />
Sua teoria e argumentos podem ser encontrados em diversos textos, mas, basicamente, utilizarei apenas dois dadas as perguntas acimas. O primeiro é o clássico Guerras Justas e Injustas (1977) - (GJI) e o segundo é The Argument about Humanitarian Intervention - (AHI). Mesmo que tenha ocorrido acréscimos ou revisões, esses dois textos contém o núcleo da argumentação de Michael Walzer.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
As Intervenções humanitárias constituem uma modalidade específica de guerra e estão dentro do quadro mais amplo da teoria de Walzer sobre guerras justas e injustas. Não vou reconstruir todos os elementos da teoria de Walzer, mas, um breve resumo dela é necessário para entender o caso das Intervenções humanitárias.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Walzer argumenta que no mundo político os indivíduos se associam por meios de processos espontâneos de socialização por meio dos quais são compartilhado valores, objetivos, desejos e vontades. Nesses processos de socialização os indivíduos vão formando suas subjetividades ao mesmo tempo em que a comunidade passa a ser o espaço coletivo em que podem ser afirmados, construídos e reconstruídos, os acordos sobre que bases institucionais, políticas, culturais os indivíduos Irão exercer seus dois direitos básicos e fundamentais: a. direito à vida e b. direito à liberdade.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
No domínio do mundo político esses dois direitos passam a ser concretizados na comunidade social que estabelece o Estado como o instrumento de representação política dos valores culturais, históricos e sociais da comunidade. O Estado mantém a fidelidade política dos seus cidadãos e comunidade à medida em que representa os interesses vitais destes. A obediência é mantida à medida em que a agência estatal mantém esses laços de representatividade.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Quando a imagem é ampliada e se passa a olhar para as relações internacionais, o direito à liberdade e vida se traduzem nos direitos à independência política e integridade territorial respectivamente. A independência política tem sua face interna e externa. Internamente ela é o direito que cada comunidade tem de estabelecer suas próprias organizações políticas em conformidade com a sua própria vontade. Externamente a independência política é o direito que cada comunidade tem de estabelecer seus padrões, direitos e organizações políticas sem a interferência externa de qualquer outra comunidade. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Já o direito á vida é traduzido no direito à integridade territorial, pois o espaço físico em que as relações de compartilhamento cultural são desenvolvidos representam para Walzer um elemento vital para existência da comunidades. Independência política e integridade territorial são direitos que possibilitam a própria existência da comunidade. Uma vez violados poem em risco a vida da comunidade.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Na sociedade internacional, local em que as comunidades se encontram e se relacionam para Walzer, está estruturado um sistema em que esses dois princípios estabelecem a igualdade entre os Estados. Ameaça-los é ameaçar a paz e estabilidade internacional. Nesse sentido, o princípio da não intervenção, o principio da proibição das guerras de agressão, dentre outros são vitais para a existência da comunidades.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Por último, é importante dizer, quando há uma agressão a alguns dos direitos e princípios acima, a comunidade tem o direito de resistir contra a agressão. É permissível que ela trave guerra contra o agressor, é justo que ela utilize a forca para defender seus interesses vitais. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Claro que esta é uma hiper-simplificação. Walzer não pode ser confundido com alguma espécie de visão substancialista de comunidade que se afirma na arena internacional sem restrição alguma quando quer defender seus interesses. Não cabe aqui nesse post, mas é preciso alertar o leitor. Para mim, Walzer é um liberal com fortes matizes republicanas, com uma teoria deontológica sobre a Guerra, cuja fonte de normas é a Opinião Publica, os Sentimentos Morais, a Critica Moral e o Direito. Todas essas são afirmações fortes que demandariam um post por si só. Mas, qualquer compreensão que não leve em conta esses elementos irá ser obscura e míope.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Apenas para reafirmar que Walzer é um membro da tradição liberal devo afirmar ao leitor que: (a) Walzer se apoia fortemente em John Stuart Mill quanto á que frame político deve orientar as interações na sociedade internacional; (b) Walzer é um defensor dos direitos individuais como núcleo estruturante de sua teoria; (c) Walzer é comprometido com o pluralismo de visões de mundo.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
<b>(II) Respondendo às questões</b></div>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Vou aos pontos acima listados.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<b><i>(a) Para Walzer Intervenções humanitárias são: </i></b></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(a.1) intervenção porque se trata de uma ação que, aparentemente, o principio da não intervenção será violado contrariando, assim, aparentemente, o direito que cada comunidade tem de se autodeterminar; </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(a.2) humanitária porque o objetivo dessa ação aparentemente contrária ao direito da comunidade que sofre a intervenção tem objetivos que são ligados aos sujeitos, pessoas, indivíduos das comunidades e não a disputa por poder ou riqueza. Então, posso dizer, provisoriamente, que estamos tratando de um ação que ocorre em contrariedade ao principio da não intervenção tendo como objetivos alguma especie de interesse nos indivíduos que pertence à comunidade que sofre a intervenção. Também posso dizer, que aqui estamos tratando de uma ação militar concreta, real que irá, em algum sentido, contrariar os direitos políticos à autodeterminação ou integridade territorial.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<i><b>(b) Quando as intervenções podem ocorrer?</b></i></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
As intervenções podem ocorrer todas as vezes em que um regime rompe com os laços políticos com a comunidade e a ataca de maneira tao gravosa que: (b.1) poe a existência da comunidade em risco; (b.2) a torna incapaz de exercer seu direito de resistência e (b3) "choca" a consciência moral dos seus vizinhos.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Em Walzer quando as autoridades ameaçam a vida de sua comunidade ou de minorias, dissidências politicas, etc., tais autoridades estão ameaçando o direito à vida e a liberdade que toda comunidade e individuo possui. A sociedade internacional não pode aceitar tal violação, por isso, deve intervir. A necessidade de intervenção se torna evidente quando a comunidade ameaçada não consegue mais se autodefender, seu direito de resistência está bloqueado, assim como quando uma comunidade se solidariza com a agressão gravosa ao ponto de mobilizar seus recursos militares para agir. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Na teoria da agressão desenhada em Guerras Justas e Injustas não estava desenvolvido o cenário pós-guerra fria, portanto Walzer não desenvolveu uma argumentação levando em conta a pergunta se as Intervenções poderiam ser executadas quando tais violações a esses direitos acima (direitos morais) poderiam ser desferidas quando violações aos direitos humanos, previstos na DUDH-1948 e tratados posteriores tivesse ocorrido. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Foi no texto O Argumento sobre intervenções humanitárias que Walzer reconfirmou a posição da Teoria da Agressão no vocabulário da discussão sobre quais direitos humanos autorizariam ou não a intervenção. Walzer defendeu que apenas o direito à vida e à liberdade numa expressão minimalista poderiam ser causa para a intervenção. Isto é apenas quando a vida e as liberdades básicas das comunidades estivesse em risco é que poderia ser autorizada a intervenção. Essa ameaça se caracteriza pelo genocídio, assassinato, expulsão, massacre, deportação, maus-tratos, impor condições degradantes de vida, etc. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
No debate sobre quais direitos humanos autorizariam as Intervenções, apenas uma lista minimalista estruturada basicamente nos direitos à vida é que poderiam ser causa para a intervenção. Mas, por que uma lista minimalista? Em primeiro lugar, argumenta Walzer, a lista minimalista é a que é capaz de ser amplamente aceita pela sociedade internacional sem divergências ou oposições. Trata-se de um núcleo minimo que não poderia ser questionado. Aparentemente poderia ser dito que tal razão é meramente pragmática, mas ela tem seu fundo normativo, pois os direitos de proteção à vida são aqueles que passam pelo teste da aceitabilidade universal. Numa sociedade internacional tao dividida culturalmente, a proteção à vida é o elemento comum que todas as culturas são capazes de aceitar racionalmente. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Um segundo argumento normativo é que que a versão minimalista protege a sociedade internacional contra a possibilidade de Intervenções que violassem os valores e culturas comuns dos seus Estados membros em nome de direitos humanos que estão ligados muito mais à uma determinada cultura politica. </div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<a href="http://www.iep.utm.edu/wp-content/media/mill.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="http://www.iep.utm.edu/wp-content/media/mill.jpg" height="200" width="159" /></a>Walzer entende, seguindo <a href="http://www.iep.utm.edu/milljs/">John Stuart Mill</a>, que autodeterminação não pode ser confundida com liberdade política. Para Walzer e Mill, um povo pode ser autodeterminado nem necessariamente possuir internamente uma organização política liberal ou democrática. Cada comunidade tem o direito de buscar sua própria configuração politica interna e qualquer interferência nesse direito seria uma violação da autodeterminação.</div>
<div style="text-align: justify;">
Walzer, se apoiando em Mill, defende que os Estados da sociedade internacional não podem impor uns aos outros uma determinada configuração política. O liberalismo exigiria na sociedade internacional uma atitude de abstenção e não interferência nas lutas internas de cada Estado. Por isso uma lista minimalista seria a configuração adequada tanto ao que os Estados membros da sociedade internacional poderiam endossar quanto àquilo que eles não querem que violem sua autodeterminação. </div>
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<br /></div>
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Assim, as Intervenções estão autorizadas quando houverem violações aos direitos humanos de proteção à vida. Essas violações não podem ser "algumas" violações, mas violações massivas que poem em risco à vida de um grupo ou comunidade ao ponto de lhe impossibilitar o direitos de resistência e chocar a consciência moral da comunidade. </div>
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<br /></div>
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<br /></div>
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<i><b>(c) Quem é o agente encarregado para intervir?</b></i></div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Talvez essa umas das questões mais importantes hoje debatidas. Não quero afirmar aqui que o debate sobre quais direitos humanos autorizariam a intervenção já está concluindo, mas quando a pergunta acima ocorre abre-se uma discussão sobre quem é o agente autorizado à agir na intervenção. Nesse ponto aparecem as questões sobre politica internacional como a critica de que as Intervenções seriam instrumento do ocidente imperialista ou que seriam apenas acoes oportunistas com outros fins de razão de Estado.</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Walzer analisa a pergunta acima do ponto moral. Quem é o obrigado moralmente a agir executando a intervenção?</div>
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<br /></div>
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Na Teoria da Agressão a intervenção humanitária tem a natureza de um resgate (salvamento). Enquanto tal o que importa é salvar imediatamente a vítima da situação gravosa que poe sua vida em risco. A imagem trabalha com as seguintes premissas</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(i) Imagine que uma casa está pegando fogo e existem pessoas que precisam ser regatadas.</div>
<div style="text-align: justify;">
(ii) Imagine que um vizinho conhece a situação de emergência.</div>
<div style="text-align: justify;">
(iii) Se ele puder agir, por que nós acharíamos que ele esta agindo errado?</div>
<div style="text-align: justify;">
(iv) Faz sentido esperar, diante da emergência, a autoridade competente, caso o vizinho ou alguém capacitado pode agir?</div>
<div style="text-align: justify;">
(v) Faz sentido diante da necessidade de salvamento deliberar ou atrasar a ação por que não se decidiu quando agir?</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Com base nessa imagem, para Walzer, todos os Estados tem o dever de intervir para salvar a vítima. O problema é que essa resposta ainda não cria um critério determinado para a executar a intervenção.</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Duas questões são importantes aqui: (c.1) A ação deve ser coletiva ou unilateral? (c.2) Quais são os melhores critérios para apontar o responsável para agir?</div>
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<br /></div>
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(c.1) Walzer não entende que é a ação coletiva tem um valor moral maior do que a ação unilateral de um ou grupo de Estados. Segundo argumenta em AHI, tanto na ação unilateral quanto na ação coletiva estão sujeitas às vicissitudes da política, pois questões envolvendo os interesses dos Estados podem ocorrer e ser relevantes tanto no espaço de decisão coletiva quanto no espaço de decisão unilateral. De fato, argumenta, no espaço coletivo a situação é ainda pior, pois a dificuldade de conciliar interesses dos Estados é ampliada quanto mais Estados estejam debatendo. Nesse quadro, dada a natureza do salvamento-resgate da intervenção é como se estivéssemos diante de um incêndio deliberando quem vai entrar para salvar a vida das vítimas. </div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Para Walzer seria desejável que a ação fosse tomada coletivamente, mas, dada a ausência de instituições que consigam deliberar e agir em tempo hábil, nada impede, do ponto de vista moral, que a ação unilateral, prática histórica da sociedade internacional, possa ocorrer. A analogia com o salvamento, imagem criada para tornar explícita as intuições básicas que temos em relação à intervenção, pouco importa se é um agente coletivo ou individual que opera o resgate. O que importa é o que resgate seja feito em tempo hábil no interesse da vítima. </div>
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<br /></div>
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Nessa imagem, as organizações coletivas atuais tem agido de maneira bastante contrária ao problema moral. Isso porque tanto tem negligenciado a necessidade de resgate, situações em que não operam a intervenção, quanto tem sido pouco diligentes em tempo hábil em agir, situações em o debate sobre quando e como intervir tomam uma dimensão que retarda a operação do resgate. </div>
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<br /></div>
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Portanto, para Walzer, nada torna a ação unilateral moralmente menos válida do que a ação coletiva. Pelo contrário, dada a natureza de salvamento, se o agente que está diante da crise conhecer a crise e puder agir, deve fazê-lo o quanto antes. </div>
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<br /></div>
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(c.2). A natureza da intervenção nos leva ao segundo ponto: quais critério podem ser mais exatos na hora de determinar o agente? Com base na analogia com o salvamento e com exemplos históricos dois são os critérios apontados por Walzer: (a) Relações de vizinhança e (b) Melhor capacitado para agir.</div>
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<br /></div>
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Walzer argumenta que historicamente as Intervenções melhor executadas e bem sucedidas foram as executadas unilateralmente por Estados vizinhos dos Estados em crise. Bangladesh 1971 e Camboja (1978-79). A imagem do salvamento, resgate diante de um caso extremo, reforça a compreensão sobre porque um agente vizinho seria o mais habilitado a agir, pois, nesta imagem, a prontidão e a velocidade de reação são importantes para o resgate. Mas, aqui, quero reforçar um um outro aspecto do porque o Agente Vizinho é um dos mais habilitados. </div>
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<br /></div>
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O Agente Vizinho não é o mais autorizado apenas por conta da questão moral de agir em tempo hábil. Há em Walzer um argumento epistêmico, isto é, quem conhece melhor a situação e pode com isso tomar as melhores providencias para o resgate. Segundo Walzer apenas os sujeitos que compartilham praticas sociais podem saber quais questão são moralmente relevantes para eles. </div>
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<br /></div>
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Quando Walzer argumenta contra a intervenção com fins de mudança de regime politico, sustenta que além do direito à autodeterminação, um agente externo não pode intervir porque ele desconhece quais são as praticas comuns compartilhadas e, portanto, não pode apenas apresentar um novo regime porque viola a independência da comunidade que sofre a intervenção, mas, porque ele desconhece a realidade social e política do Estado que sofre a intervenção. A sua ação será desenvolvida no escuro. </div>
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<br /></div>
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Dessa feita, quando Walzer defende o Agente Vizinho ele não está apenas defendendo a importância moral de agir em tempo hábil, mas defendendo que a ação do Agente Vizinho é epistêmicamente melhor informado e portanto capaz de compreender melhor a importância do salvamento. Tanto porque ele pode conhecer melhora situação da comunidade dada as relações que já desenvolve com ela quanto pelo fato de que ele é diretamente interessado na solução do problema, pois pode ser afetado por ela. </div>
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<br /></div>
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Quanto ao segundo critério, Melhor capacidade para agir. Aqui a imagem do salvamento também é importante. Segundo Walzer, quem for o agente que estiver em melhor capacidade para agir deve fazê-lo. Tendo os instrumentos e a disponibilidade, não agir é moralmente condenável. </div>
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<br /></div>
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Um ponto que existia em 77, mas que não aparece no texto de 2002 de maneira exaustiva, é saber se há possibilidade dos agentes se negarem a intervir. Se há um direito de intervir ou uma obrigação de intervir. Para Walzer, a possibilidade de liberar os Estados da intervenção é se a ação colocar em risco a existência do interventor ou a existência pacifica dos Estados no cenário da sociedade internacional. Assim, se a intervenção colocar a vida do agente em risco, não é exigível dele a intervenção. Também, se a intervenção colocar em risco a paz e a vida dos membros da sociedade internacional não seria moralmente exigível. </div>
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<br /></div>
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Embora Walzer apresente essas razoes para a não incidência do obrigação de intervir, ele acredita que nas circunstancia atuais as violações massivas de direitos humanos tem ocorrido em Estados falidos, Estados desintegrados ou com poder militar e econômico sem capacidade de ameaçar a vida da sociedade internacional. Para ele não haveria então excusa para não intervir. </div>
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<br /></div>
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<br /></div>
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<i><b>(d) Quais devem ser os objetivos da intervenção humanitária?</b></i></div>
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<br /></div>
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Essa pergunta também é respondida com a imagem do salvamento. Dada a natureza de resgate, o objetivo da intervenção deve ser apenas o salvamento das comunidades e ou populações em risco. </div>
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<br /></div>
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A questão mais problemática nesse tópico é perguntar: "se a intervenção tiver outros objetivos além do salvamento, ainda assim ela poderá ser considerada como humanitária?". Quando esta pergunta é feita entra na argumentação questões sobre o critério da intenção correta. O critério da intenção correta, elemento normativo da Teoria da Guerra Justa, exige que qualquer guerra para ser considerada justa deve não apenas ter um fundamento justo (justa causa) como os motivos (intentions) do agente que vai a guerra devem ser justos. Por que me envolvo com a guerra deve ser correto também. Esse é o campo dos motivos que impulsionam um agente à guerra. </div>
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<br /></div>
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Por exemplo. Imagine que um determinado estado X está com uma crise humanitária, sendo uma de suas populações minoritárias A sistematicamente agredida, nos termos aqui já tratados: ação sistemática, violenta, advinda das autoridades e sem chance de resistência. Um Estado Y pode promover a intervenção nesse caso. Mas, ao mesmo tempo em que promove a intervenção, o Estado Y que aumentar suas reservas de petróleo, sendo interessante intervir porque o Estado X tem se negado a negociar com Y. O Estado Y intervem e ainda por cima consegue melhorar sue acesso ao petróleo de X. Como nesse caso o Estado Y não tinha intenções "justas", pois ele se utilizou da ação interventiva para tratar de um interesse particular seu, a teoria da guerra justa que toma o critério da intenção correta diria que a intervenção foi injusta. </div>
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<br /></div>
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Embora Walzer esteja dentro da tradição da teoria da guerra justa, ele não entende que o critério da intenção correta é um elemento que deve contar no julgamento da permissibilidade, justiça e legitimidade da intervenção humanitária. Uma intervenção humanitária, para Walzer, é permissível e justa independentemente das intenções do agente que lhe promove, desde que o salvamento seja realizado.</div>
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<br /></div>
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A figura do resgate na casa em chamas ajuda a entender a explicação de Walzer. Imagine uma casa em chamas com pessoas trancadas no quarto. Imagine que um dos vizinhos tem interesse em ajudar as vítimas com a intenção não revelada de num futuro próximo lhe pedir um favor. Imagine que as pessoas vítimas do incêndio tenham influencia ou alguém que interesse ao socorrista. Ele entra na casa em chamas e salva as vítimas. Se o importante é salvar a vida da vítimas em perigo, importa que as intenções do agente que salva sejam desinteressadas ou "puras"? Para Walzer, não é moralmente relevante avaliar quais são as intenções do agente, o importante é o resgate. </div>
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<br /></div>
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Se a intervenção cumprir o objetivo de salvamento, todas as outras questões são secundárias. Podem ter a sua relevância, mas não influem para a decisão sobre a permissão de intervir. </div>
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<br /></div>
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<br /></div>
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<i><b>(e) Qual ou quais devem ser os procedimentos durante uma intervenção?</b></i></div>
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<br /></div>
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Dificilmente alguma teoria conseguiria esgotar a possível lista de critérios normativos capazes de delimitar todos os procedimentos que ocorrem durante uma intervenção humanitária. Walzer apresenta os seguintes critérios.</div>
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<br /></div>
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Primeiro a intervenção deve seguir a regra quick-out. Por ser uma excepcionalidade, dadas as circunstancias, o agente interventor deve ser o mais ágil em operar o resgate e imediatamente retirar-se do ambiente que sofre a intervenção. </div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Durante o processo de intervenção, a vida de civis não deve ser ameaçada para além daquilo que não se poderia prever. Walzer entende que civis não devem sofrer danos, pois não ameaçaram nem são responsáveis pelo combate, portanto não se colocam em posição de terem suas vidas ameaçadas. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
As estratégias de combate não devem ser executadas para poupar a vida de tropas ao mesmo tempo em que retarda a obtenção do objetivo da intervenção, o resgate. A questão aqui é utilizar de estratégias como bombardeios, ataques indiretos, ataques cirúrgicos, que afetam a vida do agente que promove a grave agressão, com intuito de evitar o combate direto, poupando a vida de soldados, mas, ao mesmo tempo, permitem a continuidade da matança por um tempo maior do que um combate direto poderia evitar. Não é justo, segundo Walzer, que para evitar mortes de soldados civis continuem a ser massacrados por um tempo maior. </div>
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<br /></div>
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A figura do salvamento é bem marcante e influencia no raciocínio moral defendido por Walzer. A cada momento que o cálculo prudencial é feito ou que se visa poupar a vida de resgatadores em detrimento do sujeito que precisa ser salvo, se está permitindo que as vítimas continuem a sofrer com a grave violação. </div>
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<br /></div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<i><b>(f) Como se deve encerrar as Intervenções humanitárias</b></i></div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
As Intervenções devem se encerrar tao logo o salvamento tenha ocorrido. A regra quick-out deve ser sempre o guia da intervenção. Porém, existem algumas possibilidades e circunstancias em que a saída das tropas interventoras não é possível. Nesses casos, a manutenção da intervenção pode representar a garantia de que novos massacres não ocorram. Três situações são esboçadas por Walzer.</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(a) Situações em que o massacre foi tão violento que destruiu as mais básicas instituições e recursos humanos. Nesse caso, uma saída precipitada pode trazer risco de novos massacres dada a perda de instituições capazes de assegurar a ordem e a paz.</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(b) Casos em que a saída do agente interventor pode representar o retorno dos agentes assassinos. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
(c) Estados desintegrados que não exista um controle capaz de exercer a proteção dos povos massacrados dado que as próprias violações são executadas por agentes não estatais. </div>
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<br /></div>
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Nesses três casos, dado que a intervenção representa uma operação de salvamento, sair rapidamente pode significar o retorno das violações massivas. </div>
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<br /></div>
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<br /></div>
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<b>(III) Alguns pontos para futuras discussões</b></div>
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<b><br /></b></div>
<div style="text-align: justify;">
A primeira consideração que tenho a fazer na argumentação de Walzer é a figura utilizada por ele do salvamento. Walzer enfatiza muito o elemento da emergência e isso faz com que outras considerações sobre a justica das intervenções fiquem apagadas. Peguemos o exemplo do incêndio.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
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</div>
<ul>
<li>"Um casa pega fogo, sei que pessoas estao lá morrendo, trata-se de uma emergência. Não exito em ajudar. Entro e salvo a vida das pessoas".</li>
</ul>
<br />
<div style="text-align: justify;">
Se formos julgar a ação do sujeito que decide fazer o salvamento não seria plausível achar que ele fez algo errado. Nós o apoiaríamos. Mas a discussão acerca da justiça da situação não se encerraria nesse ponto. Nós perguntaríamos onde estão as autoridades competentes que deveriam estar de prontidão para o salvamento, bem como deveriam estar agindo preventivamente para evitar problemas como incêndios. A imagem que Walzer transmite é de um cenário em que as instituições sempre serão inábeis e lentas. Se na realidade elas o são, isso nao elimina o dever que elas teriam de agir em tempo hábil e, mais importante, preventivamente. </div>
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<br /></div>
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Intuitivamente, entendo, nós não achamos errado um agente não oficial agir, mas intuitivamente nós também queremos que os responsáveis pelo salvamento sejam as autoridades que nós elegemos para isso. No cenário internacional nós temos essas autoridades. A ONU tem essa responsbilidade dada pelos tratados que a Sociedade Internacional celebrou em sua constituição. Do ponto de vista moral, podemos dizer que o salvamento feito por um agente não oficial pode ser correto, mas não é mais correto do que o salvamento por parte daquelas autoridades que nós elegemos. Assim, podemos aceitar o salvamento pelo agente unilateral como uma execeção, mas, não como uma regra como quer Walzer.</div>
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<br /></div>
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Entendo que Walzer enfatiza muito a questão da urgência, sua defesa das vítimas é importante, mas isso não anula os nossos juízos mais refletidos sobre o tema. Quando o fogo passa, queremos saber porque aqueles que têm a obrigação primária de agir foram omissos e lentos. Se não fosse assim, porque as autoridades buscariam cada vez mais a eficiência e a prevenção em nome da proteção de seus cidadãos.</div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Bom, isso nos levaria ao seguinte ponto. Walzer está trabalhando com o cenário da inoperância das instituições internacionais. Primeiro a inoperância das istituições internacionais não deve ser um elemento que define a natureza de um dever como o resgate de uma comunidade que se encontra em risco. Se o dever não for estabelecido num cenário em que exigimos o máximo e o certo do ponto de vista moral, como poderemos criticar e modificar as instituições atuais. Em segundo plano, não existe do ponto de vista prático como entender a inoperância como uma forma legítima de ação dos Estados. </div>
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<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Contudo quero observar aqui que as relações internacionais assumidas por Walzer poderiam muito mais ser enquadradas num cenário ou época da guerra fria. Walzer é demasiado estatista e concebe as relacoes internacionais num sentido que entendo ser também minimalista. Os Estados são unidades separadas e estanques em que suas decisões ainda podem ser tomadas sem consideração as relações de interdependência que a globalização nos trouxe. Quando Walzer escreve sobre a sociedade internacional ele defende um pluralismo de instituições responsáveis pelos avanços das liberdades. Mas, sempre, o principal agente é o Estado. Ele ainda é o detentor da soberania. Isso eu ainda tenho que analisar nele. Mas, a impressção que tenho é a de que Walzer não atualizou sua fotografia do mundo depois da Guerra Fria. </div>
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<br /></div>
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Outras questões podem ser levantadas....mas deixo para um próximo post.</div>
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<br /></div>
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Auf wiederlesen!</div>
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<br /></div>
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<br /></div>
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<br /></div>
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<br /></div>
Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0Frankfurt, República Federal da Alemanha50.1109221 8.682126700000026249.7851336 8.0366797000000254 50.436710600000005 9.3275737000000269tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-43488500236465131852014-06-12T03:54:00.001-07:002014-06-12T04:07:52.808-07:00A estrutura dilemática das intervencoes humanitárias<div style="text-align: justify;">
Martin Frank. <i>The Dilemmatic Structure of Humanitarian Interventions</i>. IN Georg Meggle (ed.) <b>Ethics of Humanitarian Interventions</b>. Ontos Verlag, Frankfurt 2014, p. 97-113.</div>
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<br /></div>
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<br /></div>
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Um grande problema para todo estudante do tema Intervencoes Humanitárias - <b>(I.H.)</b> é ter de lidar com um amplo espectro teórico geralmente organizado em pelo menos tres grandes areas de estudo: 1. a Política; 2. a Moral; e 3. Legal. Existem estudiosos que analisam o tema prioritariamente a partir de suas areas de formacao, considerando secundariamente as demais areas, pois dificilmente se consegue ignorar as demais areas. Existem estudiosos que procuram apensa formular suas posicoes a partir de sua formacao. Por exemplo, se preocupam apenas com a formulacao de um argumento moral sobre a permissibilidade das intervencoes, ou analisam a estrita legalidade das intervencoes. Por último, existem estudiosos que tentam formular teorias e argumentos que procuram dar uma resposta moral, jurídica e politica ao tema. A ordem e peso dada a cada uma dessas areas depende muito da pergunta que se está fazendo sobre o tema.<br />
<br />
Esta semana, cumprindo a agenda de estudos em torno do tema, li o texto de Martin Frank (referencia acima) cuja proposta central é afirmar que o tema (caso) das <b>(I.H.) é estruturado de forma dilemática</b>. O que quer dizer isso?<br />
<br />
Segundo Martin Frank, um dilema é uma situacao de escolha entre dois principios que sao igualmente relevantes cujo resultado nao pode ignorar nenhum dos lados. Dilemas sao casos especiais de conflitos que requerem uma solucao entre duas opcoes contraditorias igualmente más (p.103). Mas por que podemos considerar as <b>(I.H.)</b> dilemas?<br />
<br />
Para responder a essa questao, Martin Frank retoma o conceito de (I.H.) a partir da definicao assumida desde a formacao do Sistema de Potencias - <b>(S.P.)</b> (Westphalia - 1648) (p.100), características sao abaixos descritas (p. 101):<br />
<br />
(i) Prioritariamente é preocupado com a soberania externa das comunidades políticas. Assume o conceito de independencia política e se pergunta sobre a possibilidade de coexistencia plural de Estados independentes no cenário internacional.<br />
(ii) O que sustenta a coexistencia é o mútuo respeito à soberania dos Estados.<br />
(iii) O mútuo respeito implica o reconhecimento da igualdade entre os Estados dentro de <b>(S.P.). </b>Dado que os Estados sao diferentes em poder, economia, prestígio, capacidade militar, a igualdade é assegurada por meio do direito que subscreve o mesmo status legal aos Estados membros de <b>(S.P.).</b><br />
(iv) O mútuo respeito implica no <b>dever de nao-interferencia</b> nos assuntos internos de cada Estado membro de (S.P.).<br />
(v) A igualdade de condicoes, igualdade de status juridico entre os Estados, implica que <b>(S.P.) </b>é um sistema anárquico e nao anomico.<br />
<br />
Uma vez que (<b>S.P.) </b>tem essas caraceterísticas é que se pode falar do conceito de <b>(I.H.)</b>. Se <b>(S.P.) nao existisse, nao faria sentido (I.H.): </b><br />
<b><br /></b>
<b>"</b>se nao há pluralidade Estados soberanos iguais nao haveriam casos de intervencoes humanitarias. Nao é que atrocidades humanitarias nao possam ocorrer, pelo contrario elas provavelmente sempre ocorrerao. Mas, intervencao só pode surgir como conceito se houverem Estados que possam resistir à ela sob os fundamentos da autonomia e da soberania".<br />
<br />
O dilema surge porque, dadas as características de <b>(S.P.)</b>, <b>(I.H.) </b>nos posiciona diante da escolha de pelo menos dois princípios de <b>(S.P.). </b>Tais princípios sao igualmente válidos. Possuem forca normativa igual, pois ambos sao capazes de guiar a acao. O agente racional que escolherá sabe que tem de escolher um dos principios, mas que tal escolha implicará na violacao de um dos principios que ele considera como importate e constitutivo do sistema que participa. Diante desse quadro, tal escolha se dá<b> </b>com a certeza de a decisao a ser tomada tem de <b>justificar com uma razao suficiente porque um dos princípios de (S.P.) será afastado para dar aplicacao ao outro.</b><br />
<b><br /></b>
A escolha entre dos princípios é a escolha entre duas opcoes igualmente más porque um dos principios que o agente racional escolherá afastará o outro que ele entende como fundamental para o sistema que pertence. (I.H.) nos posiciona diante da tomada de decisao entre:<br />
<br />
(a) <b>No plano político</b>: o agente tem de escolher entre <b>(S) soberania estatal x (ID) deveres internacionais.</b><br />
(b) <b>No plano legal</b>: o agente tem escolher entre <b>(NI)</b> proibicao da intervencao x <b>(DH)</b> normas de direitos humanos.<br />
(c) <b>No plano moral:</b> o agente tem de escolher entre <b>(AD) autodeterminacao dos povos x (DM) direitos morais individuais dos seres humanos.</b><br />
<b><br /></b>
Dada a inevitabilidade de escolher entre os princípios acima a discussao sobre <b>(IH) </b>pode ser oganizada conforme o gráfico abaixo:<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
<b>(I) (II) (III) (IV) (V)</b></div>
<div style="text-align: center;">
--------------------|----------------------|----------------------|-------------------|----------------------></div>
<div style="text-align: center;">
Estatismo excecao direito dever Política Interna Mundia<br />
<br />
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
<-----------------------------------------------------------------></div>
<div style="text-align: center;">
Intervalo D</div>
<div style="text-align: center;">
</div>
<div style="text-align: center;">
Direitos de Soberania <<<<<<<>>>>>>Direitos Humanos</div>
<div style="text-align: center;">
</div>
No polo mais à esquerda <b>(I)</b> temos uma defesa do Sistema de Potencias, polo em que a soberania estatal é o elemento de maior peso. Nesse polo, a intervencao é proibida. As intervencoes nao representam nada mais do que o exercício do poder dos Estados mais fortes na execucao de suas próprias políticas.<br />
<br />
Ao passo em que a soberania estatal vai tendo seu peso gradativamente diminuido a escala ira conduzir à novas consideracoes sobre <b>(IH). </b>A posicao <b>(II)</b> entende que as intervencoes sao proibidas, mas, em alguns casos, ela pode ser uma excecao à ordem de (<b>SP). </b>Já nao se trata apenas do exercício das razoes de Estado, do poder puro explícito de um Estado, mas da possibilidade de alguns direitos já serem objeto de apreciacao dos membros de <b>(SP)</b>. Algumas exececoes já podem ser aceitas como normas que regulam as relacoes de (<b>SP). </b>A análise das internvencoes já passa a ser orientada por um discurso de direitos.<br />
<b><br /></b>
<b>(III) </b>Posicao que nao se decide pela posicao mais defensiva da soberania estatal ou mais ativa da liberalizacao da intervencao. Comparada com <b>(II) </b>entende que as <b>(IH)</b> sao um pouco mais do que excecoes dentro de <b>(SP)</b>, sendo mais vezes moralmente justificadas. Difere de (<b>II) </b>porque as <b>(IH)</b> nao sao excecoes ao sistema, mas, regras que compoe o sistema. Em <b>(II) </b>as razoes que possibilitam as <b>(IH)</b> vem de fora de <b>(SP), </b>sao razoes morais que constragem as razoes do <b>(SP)</b>. Mas, em <b>(III) </b>as intervencoes podem ser legítimas se consideramos os próprios direitos de soberania dos Estados. <b> </b><b> </b><br />
<b><br /></b>
<b>(IV) </b>Coloca os direitos humanos acima dos direitos estatais dos membros de <b>(SP),</b> devendo as intervencoes serem sempre utilizadas para por fim à violacoes de direitos humanos. Considera tal responsabilidade coletiva e um dever internacional. Os deveres humanitários sao a prioridade. Os direitos estatais dos membros de <b>(SP) </b>nao entram mais nas consideracoes sobre a justificacao da permissao para intervir ou nao, restringindo-se apenas à consideracoes sobre os limites da execucao da intervencao, isto é, da melhor maneira de realizá-la: diminuir danos, eficácia, tempo da intervencao, questoes operacionais, etc.<br />
<br />
Em <b>(V) </b>temos a total desconsideracao para a soberania estatal. Tal desconsideracao nao se restringe apenas à derrogar, afastar ou nao considerar, mas, sim, em extinguir (<b>SP). </b>Em uma nova ordem global, a soberania estatal nao é mais um elemento costititutivo da ordem internacional. Nesse cenário as intervencoes sao acoes policiais e nao violacoes dos direitos de soberania dos Estados.<br />
<b><br /></b>
Apresentada a estrutura dilemática, a questao que se coloca diante do estudioso de <b>(IH) </b>é saber quais sao as razoes para adotar a organizacao proposta por Martin Frank? Ao mesmo tempo quais sao as vantagens em adotar essa abordagem na hora de discutir sobre <b>(IH)</b>?<b> </b><br />
<b><br /></b>
A primeria razao para adotar essa estrutura dilemática, argumenta MF, é afirimar que nao temos como fugir, nao há como escapar da dificil escolha entre princípios e elementos que constituem a realidade do debate sobre (<b>IH). </b>Seja o estudioso, político, ativista, cidadao, todos temos de levar com consideracao que existem pontos positivos e negativos entre as posicoes. Defender um dos extremos é sacrificar parte daquilo que nós consideramos importante. Por exemplo, o <b>fetiche do estatismo</b> (<b>I)</b>, como MF define as posicoes mais à esquerda do diagrama acima, nao leva em consideracao os direitos humanos e sua relevancia para os individuos. Já os defensores da <b>Política Interna Mundial (V)</b> defendem uma utopia ainda nao realizada, bem como nao consideram como significativa os direitos estatais de soberania.<br />
<b><br /></b>
O segundo argumento é de que a <b>estrutura dilemática </b>nos ajuda a compreender os sentimentos morais ambivalentes que temos em relacao às (<b>IH). </b>Martin Frank entende que apesar de aceitarmos ou tolerarmos as intervencoes temos um sentimento de que elas nao sao acoes boas.<br />
<br />
Em terceiro lugar aponta que a estrutura dilemática tem um potencial explicativo maior sobre as condicoes e limites das IH, pois leva em consideracao tanto os pontos positivos da autoderterminacao|nao-intervencao quanto os pontos positivos dos direitos humanos|intervancao. A estrutura dilemática tenta estabelecer um equilíbrio entre os direitos de soberania e direitos humanos.<br />
<br />
Por último, defende que, mesmo que se adote <b>(I)</b> ou <b>(IV)</b> o que está em jogo quando estamos diante de (IH) é uma decisao que tem de balancear as razoes divergentes, devendo a decisao sobre <b>(IH)</b> ser tomada num processo que nao tente escapar da estrutura dilemática, uma vez que tal estrutura está amplamente fundada nas relacoes sociais e políticas da realidade. Isto é, ao ignorar a estrutura dilemética, estamos ignorando as restricoes e exigencias dadas pela realidade social e política. Solucoes que ignoram a estrutura dilemática nao sao capazes de serem compreendidas, aceitas e capazes de guiar a acao dos agentes. A estrutura dilemática leva em consideracao a possibilidade de oferecer razoes que podem ser consideradas pelos agentes, pois nao oferece uma resposta que ignora suas necessidades e perguntas.<br />
<br />
<div style="text-align: center;">
***</div>
<b><br /></b>
Nao posso deixar de antecipar algumas consideracoes que me veem a mente ao escrever sobre o texto de Martin Frank. As faco aqui mais para registrar as minhas questoes, deixando-as em aberto ao mesmo tempo que estou totalmente aberto às contribuicoes dos colegas.<br />
<br />
A primeira questao que vejo é a caracterizacao do Sistema de Potencias dado por Martin Frank. Nao consigo concordar com a interpretacao de que Westphalia estabelece uma organizacao que nao está apenas preocupada com as razoes de Estado. Historicamente, 1648 e os demais tratados que se seguiram sao uma série de pactos e tratados entre monarquias absolutistas que visavam a protecao de suas propriedades, àquela época, os países e territórios dos nascentes Estados nacionais. Descrever que <b>SP </b>foi estruturado de forma a estabelecer uma igualdade entre os Estados nao diz nada sobre se tal igualdade foi decidida por compreender que os Estados sao pessoas morais que precisam respeitar os limites sobre como tratar seus seus cidadaos ou comunidades.<br />
<br />
É importante pensar nisso porque a autodeterminacao, direito que protege os povos, cidadaos, comunidades, dos Estados e lhes permite a possibilidade da independencia política passou a ser mais usadas nesses termos no período pós-colonial. A independencia política até entao, foi muito mais a ausencia de constrangimentos às razoes de Estados e nao teve, até o período pós-colonial, um sentido universalista, mas, sim, apenas negativo. A ideia era nao interferir nos assuntos externos dos Estados membros do Sistema de Potencias. Países que foram colonias, nao gozavam dessa mesma igualdade e direito à autodeterminacao.<br />
<br />
Mas, poderia ser objetado que tal crítica nao é analítica, pois histórica, assim, nao afetaria a estrutura do que Martin Frank está argumentando. Ocorre que entender essa dinamica nos ajuda a pensar se Martin Frank separou os conceitos e os organizou de forma que as contraposicoes fossem entre conceitos de mesma classe ou espécie. Ao meu ver, pois ainda estou refletindo, nao está claro se as contraposicoes dilemáticas ocorrem entre principios que tem a mesma natureza, finalidade e justificacao.<br />
<br />
(P.S.: peco desculpas a todos pela falta de alguns acentos e demais elementos da língua portuguesa. Tal fato se dá por eu ter comprado um netbook aqui na Alemanha, no qual ainda nao descobri como inserir o "til" e outros elementos.)<br />
<br />
<br />
<br /></div>
Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-18783658902932343012012-11-22T18:50:00.004-08:002012-11-23T04:50:33.447-08:00Iniciação à Análise Econômica do Direito.<div style="text-align: center;">
<br />
<div style="text-align: left;">
<span style="font-size: large;"><b><span style="font-size: large;"><b><b>Richard Posner e a Economia da Justiça</b>.</b></span></b></span></div>
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Notas sobre o Prefácio à edição brasileira, Prefácio (1983) e Prefacio à 1ª Edição.</div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Nesse post busco resumir os pontos apresentados por Posner na obra Economia da Justiça. Tenho interesse em continuar os estudos sobre Economics and Law (<a href="http://plato.stanford.edu/entries/legal-econanalysis/">http://plato.stanford.edu/entries/legal-econanalysis/</a>)<span id="goog_872004842"></span><span id="goog_872004843"></span><a href="http://www.blogger.com/"></a>. Quero iniciar uma investigação criteriosa das posições de Posner para saber se estamos nos apropriando corretamente dessa corrente do pensamento jurídico anglofônico. </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Para isso quero primeiro estudar me apropriando dos elementos conceituais e argumentativos de Posner. Sigo o conselho de Rawls nesse estudo. Ao estudar os grandes expoentes da filosofia política (Hobbes, Locke, Mill, etc) Rawls observou que ao estudar um autor nós temos de fazer primeiro um esforço para entender o que eles dizem e interpretá-los da melhor maneira possível permitida por suas teorias (<b>Lectures on the History of Political Philosophy</b>, p. 104). Minha intenção então é esta. Primeiro me aproximar com o rigor necessário de quem assume a teoria como sua. Num segundo momento estudar de maneira <i>imanente</i> os limites e respostas da teoria. As vezes estes dois pontos poderão ser intercalados. </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;"><img src="http://www.charlierose.com/images_toplevel/content/0/34/segment_348_460x345.jpg" /></span></div>
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<b><span style="font-size: large;"><br /></span></b></div>
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<b><span style="font-size: large;">I - Prefácio à edição brasileira.</span></b></div>
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<b><span style="font-size: large;"><br /></span></b></div>
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<span style="font-size: large;">Posner incia admitindo que o contexto contemporâneo do direito, de maneira mais acentuada na <i>common law</i>, mas também uma cada vez mais na <i>civil law</i>, há uma tendencia pela adoção de uma concepção não positivista do papel do Judiciário e da interpretação constitucional. A textura aberta dos textos legislativos conduz ao exercício da discricionariedade judicial.</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Como os juízes devem decidir? Qual postura tomar diante da lei? Como interpretar o texto legal? Essas são perguntas que também preocupam Posner. </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Sua proposta é apresenta uma terceira via entre o que ele chama positivismo jurídico estrito (<a href="http://plato.stanford.edu/entries/legal-positivism/">http://plato.stanford.edu/entries/legal-positivism/</a>) e a livre interpretação constitucional. Aqui Posner não faz referência à que teorias e autores poderiam ser inseridos nessas duas correntes do pensamento jurídico. Porém, sabemos que no mundo anglofônico Hart e seus alunos representariam o primeiro espectro. Talvez o Realismo Jurídico e o Critical Legal Studies a segunda. Preciso verificar isso para poder situar o estudo de Posner melhor. </span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">A terceira via de Posner é apresentar a Teoria Econômica. Posner se posiciona pela manutenção da discricionariedade da atuação do judiciário e propõe que este espaço de livre atuação seja conduzido pelos ditames da teoria econômica aplicada ao direito (p.XII).</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Para defender sua proposta Posner se coloca diante da indagação sobre a possibilidade da teoria econômica ser aplicável ao direito. A linguagem da economia e a linguagem do direito podem ser relacionadas? A economia se aplica apenas aos fenômenos econômicos ou ela pode ser aplicada à outras áreas da interação social?</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Posner recorre à Jeremy Bentham (<a href="http://plato.stanford.edu/entries/utilitarianism-history/">http://plato.stanford.edu/entries/utilitarianism-history/</a>) para ilustrar que a teoria econômica não se aplica exclusivamente aos fenômenos econômicos. Antes de ser um ferramental de análise do estritamente econômico a economia é uma teoria da escolha racional. Ela pode ser compreendida como o estudo de como os indivíduos moldam seu comportamento diante da influência de incentivos e restrições que nem sempre têm uma dimensão monetária. </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Assim, todo e qualquer ambiente pode oferecer ganhos e perdas que devem ser avaliadas pelos sujeitos à luz da utilidade e desutilidade da tomada de decisão. Posner fala de uma racionalidade que é pragmática, pois leva em consideração os interesses dos indivíduos num dado contexto concreto e normativa no sentido de que a tomada de decisão segue uma regra específica: é racional agir com vistas ao maior ganho de utilidade e irracional agir para obter um ganho menor. Posner está assumindo, poderíamos indagar, uma racionalidade utilitarista? </span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Após Bentham, a retomada da economia como teoria da escolha racional é feita pela Escola de Chicago (Milton Friedman, George Stigler, Ronald Coase, Henry Simmons e Gary Becker Esses estudiosos lançaram os fundamentos da análise econômica do direito. Que tipo de formulações sobre o direito esses teóricos produziram. Posner nos dá os seguinte exemplos:</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">A. Com Bentham, Posner dá o exemplo de um indivíduo que deseja (incentivo) matar seu cônjuge. Quando resolver tomar essa decisão, entende Posner, o sujeito avalia que pode sofrer a pena de restrição à sua liberdade. Diante dessa balança o sujeito sempre avalia sobre a utilidade do crime e a desutilidade da punição. </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">B. Com a Escola de Chicago, Posner dá um exemplo sobre responsabilidade civil: o motorista que deseja economizar tempo (incentivo) conduzindo seu veículo com excesso de velocidade se defronta com o medo de ferir-se num acidente ou com a possibilidade de ser condenado em juízo por imprudência tendo de pagar uma indenização (restrições), por exemplo. Para a Análise Econômica a responsabilidade civil deve considerar a imprudência como a não tomada de precauções cujo custo seria justificado, ou seja, a não toma de precauções que poderiam evitar o acidente a um custo menor que o próprio acidente.</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Não há como antecipar agora uma reflexão mais profunda sobre o que Posner está propondo. Por enquanto devemos anotar que ele está lidando em ambos exemplos com uma incentivos e restrições que apelam para os sentimentos ou elementos psicológicos dos agentes. Em ambos os exemplos podemos notar que está tratando de desejos (incentivos) e medos (restrições). No final do segundo exemplo, apenas, podemos destacar que o julgamento sobre a racionalidade da ação (tomar precauções que sejam mais baratas do que as perdas do acidente) não se liga aos aspectos psicológicos. </span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Então, preliminarmente, indagamos o seguinte: num primeiro momento o comportamento dos indivíduos está inserido no quadro de desejos e restrições que se apresentam numa dada situação concreta, porém, a ação racional é aquela que procura o menor custo ou maximização dos ganhos econômicos que não está ligada às paixões do individuo porque o racional não é, como no segundo exemplo, aquilo que satisfaz os desejos do sujeito, mas o que diminui suas perdas econômicas estritamente consideradas, ou seja, que lhes causam menor custo.</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">A partir dessa perspectiva, Posner batiza sua proposta teórica para a discricionariedade da atuação judicial com o nome de "maximização da riqueza". Seu intento é a análise do custo-benefício como forma de orientação da decisão judicial (p. XIV e XV).</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
<div>
<span style="font-size: large;">Novamente, seguindo a ideia de que a economia não analisa apenas fenômenos estritamente econômicos, Posner quer demarcar sua posição afirmando que não se trata apenas de uma teoria que procura apontar qualquer aumento da receita pecuniária maximizando a riqueza como boa. A essência da abordagem reside em considerar todos custos e benefícios (pecuniários ou não) como forma de decidir se uma determinada norma (jurídica) como prática ou eficiente. Para isso ele propõe que todos estes custos (pecuniários ou não) sejam traduzidos em pecúnia em uma unidade comum, o dinheiro.</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Até aqui podemos ver a seguinte estrutura:</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">1. A economia não se aplica apenas à fenômenos econômicos. Ela trata da escolha racional dos indivíduos que inclui fenômenos econômicos e fenômenos não econômicos. </span></div>
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<span style="font-size: large;">2. Racionalidade é agir de forma a ampliar os ganhos e diminuir os custos.</span></div>
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<span style="font-size: large;">3. Para avaliar a racionalidade de uma norma jurídica devemos avaliar todos os possíveis ganhos e perdas que ela pode produzir.</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;">4. Nessa avaliação temos de levar em consideração que existem ganhos e custos que não são estritamente econômicos. Assim, para poder fazer a avaliação racional temos de traduzir o não pecuniário em pecuniário. Unindo todos os elementos nu código comum: o dinheiro.</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Ficam então as seguintes observações: </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">(A) como traduzir o que não é pecuniário (desejos e medos) em pecuniário? Como saber o valor pecuniário do medo de levar uma multa? Qual é dose necessária de não incentivo ou estímulo econômico suficiente para coordenar a ação?</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">(B) O Dinheiro é o código capaz de traduzir esses elementos que não são estritamente econômicos para um campo comum em que a racionalidade utilitária pode decidir?</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;"> Essas indagações conduzem ainda uma terceira:</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">(C) Ainda temos de verificar qual é a prova antropológica ou sociológica que Posner dá para considerar que em todas as situações ou no direito a racionalidade utilitária é a que ocorre ou a que melhor corresponde às nossas intuições básicas acerca da ação ou da norma jurídica.</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Posner entende que a economia possui um ferramental capaz de pecuniarizar os custos e benefícios não pecuniários. Podemos pensar na econometria, pesquisas empíricas, etc. Posner não diz agora quais são esses estudos. Apenas afirma que a análise econômica então recomendaria essas técnicas com vistas a possibilitar a análise do custo benefício de condutas regulamentadas pela lei. </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Com base nesses elementos, os juízes deveriam, no âmbito da discricionariedade, utilizar amplamente das margens de decisão que possuem para aplicar a análise econômica e maximizar os resultados eficientes, entendidos como resultados que evitam desperdício social. Também fica, preliminarmente, a questão sobre o que se pode entender por desperdício social. </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Na continuidade, Posner defende que a análise econômica é uma metodologia aplicável à todas as áreas do direito, não apenas ao direito privado, mas, também, ao direito público, sobretudo o constitucional. Questões constitucionais como o tema da liberdade de expressão ou proteção da privacidade na persecução penal podem ser avaliadas com a análise econômica. Seriam questões envolvendo problemas de regulamentação de mercado ou análise de custos e benefícios no processo penal, respectivamente.</span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">As margens de discricionariedade presentes tanto no texto constitucional quanto nas leis infraconstitucionais reguladoras podem ser disciplinas, defende Posner, com a análise econômica do direito. Posner é enfático: quando diante de uma indeterminação interpretativa gerada pela textura aberta das normas, o juiz deve buscar sanar as lacunas, vácuo, etc., com a análise econômica. </span></div>
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<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Nesse aspecto, temos de verificar o que justifica essa abordagem. Por que aplicar os pressupostos da análise econômica na discricionariedade é melhor do que outras posições? Por que decisões que maximizem ganhos e reduzam perdas, mesmo no sentido amplo defendido por Posner podem ser consideradas melhores do que outras que não trabalham sobre esse espectro teórico?</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">Além dos pontos acima, Posner sustenta que a análise econômica não preconiza apenas um uso normativo. A análise econômica seria o modo de decidir que os juízes mais escolhem quando diante de um espaço atuação discricionário. Nos casos em que o magistrado encontra-se com a tarefa de determinar o conteúdo legal da norma de textura aberta, especialmente nos países de <i>common law, </i><b>os juízes se deixam guiar pelo entendimento intuitivo da economia do litígio.</b></span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<a href="https://encrypted-tbn3.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcSaAgWTlgF9z64Ins_WfNGP6KPZI_ea-M1pqwuHNJM2ZRNr07-X4w" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://encrypted-tbn3.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcSaAgWTlgF9z64Ins_WfNGP6KPZI_ea-M1pqwuHNJM2ZRNr07-X4w" /></a><span style="font-size: large;">Nos EUA as decisões do famoso juiz americano Learned Hand sobre a responsabilidade civil culposa indicariam a tese de Posner. Aqui Posner avança uma tese de que quando queremos descrever como atuam os juízes na construção do sistema legal esta atuação é fortemente determinada pelas intuições econômicas cuja racionalidade Posner defendeu acima. Em outras palavras, quando estudado apenas do ponto de vista explicativo empírico, o Direito possuiria uma natureza econômica. Assim, a análise econômica não seria apenas uma proposta teórica sobre a melhor forma de decidir, mas, também, a forma pela qual a prática da decisão judicial, quando não tematizada ou influenciada por outras teorias, ocorreria:</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
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<span style="font-size: large;">"Seria um exagero dizer que a economia é a própria essência vital do direito, mesmo no <i>common law </i>anglo-americano. Mas trata-se de um exagero sugestivo, que aponta para uma afinidade profunda, embora incompleta, entre o processo legal e a teoria das escolhas racionais" (p. XVI)</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"> <i> </i> </span></div>
<div>
<span style="font-size: large;">Ao final Posner levanta questões sobre a possibilidade da aplicação da análise econômica no Brasil. A primeira se refere ao processo de formação dos juízes. Já a segunda ao contexto e especificidades que países em desenvolvimento apresentam e como a análise econômica precisa ser adaptada.</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
<div>
<span style="font-size: large;">A análise econômica certamente encontra barreiras e obstáculos nos países de <i>civil law</i> dada a formação metodologicamente conservadora de juízes, advogados e demais profissionais do direito. Essa formação conservadora se expressa na desconfiança que temos do uso político da discricionariedade e na recusa da influência de outras disciplinas no estudo do direito. Por isso, recomenda Posner, a introdução da análise econômica deve ficar a cargo das universidades e faculdades de direito. </span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
<div>
<span style="font-size: large;">Por sua vez, a análise econômica em países em desenvolvimento deve levar em consideração o contexto de sua aplicação. Como perspectiva teórica nascida nos países desenvolvidos, a análise econômica preconiza um pano de fundo pacificado em torno de temas como a importância dos direitos de propriedade, liberdade contratual, independência do judiciário, da discricionariedade judicial bem orientada e das limitações do poder do Estado. Aqui é quase como Posner estivesse dizendo: a análise econômica se desenvolveu em economias de mercado sólidas e politicamente liberais. </span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br /></span></div>
<div>
<span style="font-size: large;">Por isso, a análise econômica tem de ser adequada ao contexto em que estas "bases" regulatórias ainda estão em construção. Todavia, para Posner, isso apenas confirma a importância e abrangência da análise econômica e não a sua inviabilidade de ser aplicada no nosso país.</span></div>
<div>
</div>
Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-74058038654186112012-11-04T19:32:00.002-08:002012-11-04T19:32:34.683-08:00Justiça e Liberdade Comunicativa. Reflexões em conexão com Hegel.<br />
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">O resumo abaixo é apenas uma primeira leitura do texto, sujeita à
revisão mediante o debate.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">HONNETH, Axel.<span class="apple-converted-space"> </span><i>Justicia e Libertad Comunicativa.
Reflexiones en conexión con Hegel</i>. In.<span class="apple-converted-space"> </span><b>Crítica
del Agravio Moral: patologias de la sociedad contemporânea.<span class="apple-converted-space"> </span></b>Buenos Aires: Faculdade Autonoma
Metropolitana, 2009, p. 225-248.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Honneth inicia o
texto afirmando que se consolidou no âmbito das teorias da justiça social ou da
filosofia política duas posições metodológicas: <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">-<span class="apple-converted-space"> </span><b>A</b>.<span class="apple-converted-space"> </span><b>Quanto ao procedimento de
fundamentação</b>: a instância de justificação normativa é determinada por um
procedimento deliberativo em que os participantes se põem em uma situação real
ou fictícia, sob condições de imparcialidade, para determinar os princípios de
justiça que irão reger as situações futuras de cooperação. A
imparcialidade do procedimento garantirá que os resultados obtidos sejam
aceitáveis como regra a ser invocada por todos os membros da sociedade.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">-<span class="apple-converted-space"> </span><b>B</b>.<span class="apple-converted-space"> </span><b>Quanto ao objeto central de Justiça</b>:
o procedimento toma por objetivo determinar quais seriam os princípios de
justiça para sujeitos que tem como principal interesse a realização dos seus
planos de vida da maneira mais autônoma possível. Isso conduz ao entendimento
de que a essência da justiça é o gozo de uma liberdade subjetiva mínima e
igualmente compartilhada por todos os sujeitos. A justiça social então seriam
uma facilitadora igualitária da autonomia individual.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Até aqui pode-se
entender claramente que Honneth está lidando com o contexto contemporâneos da
teorias da justiça. Primeiro ele está se referindo claramente à Rawls. Além
disso, ele mesmo destaca que está lidando com o debate
liberalismo/comunitarismo.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Honneth entende
que essa concepção hegemônica (liberalismo igualitário, embora ele não o diga
expressamente) expressa nesses conceitos fundamentais (procedimento e autonomia
individual) diz muito pouco sobre como pode ser garantido a todos os
integrantes de uma sociedade a realização da sua liberdade individual. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Segundo Honneth,
algumas premissas tomada como fatos naturais estão implícitas no liberalismo
igualitário influenciando, assim, formatação do procedimento de justificação
dos princípios de justiça: <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">A</span></b><span style="font-size: 13.5pt;">. A pressuposição de que os<span class="apple-converted-space"> </span><b>atores sociais</b><span class="apple-converted-space"> </span>para realizar suas metas individuais,
seus planos de vida,<span class="apple-converted-space"> </span><b>dependem
essencialmente dos meios</b><span class="apple-converted-space"> </span>para
tal. Meios aqui como instrumentos, bens, objetos capazes de proporcionar a
realização dos planos de vida. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">B.</span></b><span style="font-size: 13.5pt;"> Um<span class="apple-converted-space"> </span><b>conceito
individualista de liberdade subjetiva</b>: segundo o qual o exercício da
liberdade individual tem de depender cada vez menos da interação com os demais
participantes da sociedade, ou, pelo menos, ser cada vez menos restringido pela
ação dos demais participantes da sociedade.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">No entendimento de
Honneth esses dois posicionamentos são incapazes ou não representam a melhor
forma de conceber a justiça social. Antes de problematizar os pontos acima,
Honneth propõe:<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">1</span></b><span style="font-size: 13.5pt;">. Analisar o que mudaria na deliberação
fictícia ou real se os participantes desejassem guiar-se por um conceito de
liberdade individual que não fosse individualista mas comunicativo?<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">2</span></b><span style="font-size: 13.5pt;">. Que princípios de justiça poderiam
resultar dessa remodelagem?<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">De maneira clara
Honneth enuncia a tese que pretende defender à luz desses dois
questionamentos, <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">"(...) a
suposição de que nesta modificação da situação inicial mudaria a concepção
prevalecente de justiça social não apenas em alguns detalhes, mas, sim, em sua
composição inteira: as pessoas deliberantes calculariam suas futuras
oportunidades de vida<span class="apple-converted-space"> </span><b>não
dentro do marco dos espaços disponíveis individualmente, mas as mediriam pela
qualidade das relações sociais a esperar; por consequência, sua ideia de
justiça social se transladaria do nível dos bens garantidores da liberdade até
o nível das mutualidades vinculantes." (</b>grifo nosso, p. 227).<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Podemos então
notar que para Honneth, o individualismo metodológico é insuficiente. Porém,
não a autonomia individual. A justiça social deve preocupar-se antes com a
qualidade das relações sociais do que com a distribuição de bens para a
realização dos planos de vida. Honneth não está dizendo que o acesso aos bens
ou uma distribuição igualitária de bens não é objeto da justiça. Pelo exposto
até aqui, ele está apenas se perguntando se o objeto da justiça social não
deveria ser a qualidade das relações sociais e não apenas uma distribuição de
bens para a realização instrumental dos planos de vida. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Para dar
sustentação ao seu argumento, Honneth estabelece as seguintes etapas:<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">1. Retomando Hegel,
traça um esboço daquelas que seriam as instituições que se ligam mais a um
conceito intersubjetivo de liberdade individual. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">2. Exposição das
consquencias no âmbito da fundamentação quando se parte de uma conceito
comunicativo, intersubjetivista, de liberdade no lugar de um individualista.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">3. Demonstrar em
que sentido a concepção de justiça que nós temos seria diferente se fosse
concebida não como uma facilitadora de uma forma individualista de liberdade,
mas de uma forma comunicativa de liberdade. Dessa feita, pretende apontar as
implicações na mudança de paradigma: da distribuição igualitária de bens para o
reforço da mutualidades.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">4. Apontar as
consquencias que resulta da mudança de paradigma: a proposta de como
compreender que para atender o<span class="apple-converted-space"> </span><b>critério
de que o justo é</b> <b>aquilo que beneficia no mesmo grau de liberdade
comunicativa dos sujeitos necessário se faz uma pluralização de nossos
princípios de justiça, porque estes tenderão a corresponder as particularidades
das respectivas relações de comunicação.<span class="apple-converted-space"> </span></b>(grifo
nosso).<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">No que segue
tentaremos sintetizar os argumentos de Honneth em cada uma das etapas acima.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">Para (1) - Crítica
da liberdade subjetiva individualista a partir do reconhecimento como elementos
intersubjetivo fundador da liberdade.</span></b><span style="font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">A modernidade
entendeu que para realizar as exigências da justiça é necessário, num ambiente
de pluralidade de metas de vida, permitir ao individuo o máximo de
possibilidades de realização de suas metas. Assim, a primeira conclusão
normativa foi a de que a liberdade pessoal deve ser media pelo grau de não
impedimento da ação de um sujeito na realização de suas metas de vida: "as
margens de ação que o ator dispõe para guiar-se por suas preferências são tanto
maiores quanto menores forem os impedimentos e restrições que os outros
indivíduos venham a lhe impor" (p. 229).<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Embora Honneth não
diga claramente nessa etapa, a consequencia desse entendimento normativo é
fixar, com a ajuda do direito, as margens garantidas pelo Estado em que nem
este, nem os demais sujeitos, podem violar no que tange às preferências e metas
individuais. Assim, a primeira preocupação das teorias da justiça passa a ser a
fixação dos direitos que cada um dos indivíduos tem para poder exercer livre de
impedimentos sua liberdade subjetiva individualista.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Todavia nessa
visão normativa há um <b>componente excedente de significado</b> trazido
à tona por Honneth como uma estrutura implícita à pressuposição normativa do
individualismo acima exposto: nessa visão o indivíduo é "exposto como
independente de suas contrapartes de interação na realização de sua
liberdade" (p.229). Embora não seja automaticamente solipcisita, Honneth argumenta
que nessa visão predominou o entendimento de que as vinculações empíricas são,
em geral, impedimentos à liberdade.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">A partir do
conceito individualista de autonomia, as teorias da justiça passam a assumir
que: <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">a. a criação de
condições sociais justas permitirá a realização dos planos de vida de cada um
dos indivíduos independentemente dos demais; <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">b. a ideia de que
a quantidade de bens aumenta a liberdade individual, levando ao isolamento
conceitual do sujeito individual.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">c. a ideia de que comunidades
não eleitas representam uma ameaça ao indivíduo. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Honneth passa a
fazer uma crítica dessas pressuposições a partir de Hegel. A autonomia
individual é importante sim. Porém, a ideia de que a liberdade é uma margem de
ação discricionária, em que o individuo pode se mover sem impedimentos,
"livremente" é uma abstração que encobre o verdadeiro fundamento da
liberdade, uma forma de comunicação intersubjetiva. As margens de liberdade não
são determinadas por uma justa distribuição de liberdades subjetivas, mas por
uma circunstância de reconhecimento entre sujeitos que se consideram livres e
iguais. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">No fundamento das
liberdades subjetivas não está uma calibração de direitos feita para
possibilitar a ação independente de restrição por parte dos outro, mas uma
interação entre dois ou mais sujeitos que se reconhecem como livres e iguais. O
direito, ao contrário de suas tentativas de fundamentação abstrata, revela por
fundamento um carácter relacional e intersubjetivo. As liberdades que ele
expressa são fruto de uma forma de comunicação intersubjetiva humana fundada no
reconhecimento recíproco. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">O conceito de
reconhecimento passa a ser a chave para a critica da autonomia fundada no
individualismo em que "realizar a liberdade significa conseguir um aumento
do poder de ação ao incrementar-se o conhecimento das faculdades e necessidades
próprias mediante a confirmação por parte do outro" (p. 231).<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">As relações
intersubjetivas não representam um obstáculo para a realização da liberdade
individual, mas, sim, uma condição da liberdade subjetiva: "o individuo é
capaz de realizar a autonomia apenas na medida em que mantenha relação com
outros sujeitos, os quais por sua vez possibilitam um reconhecimento recíproco
de sua personalidade" (p.231).<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Aclarando que o
fundamento dos direitos dos indivíduos é o reconhecimento duas críticas podem
ser feitas:<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">1. A própria
definição dos direitos individuais é dependente da rede de interações
intersubjetivas de reconhecimento recíproco.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">2. Os direitos
jurídicos são apenas uma parte desse reconhecimento que se estabelece no âmbito
social para muito mais do que as relações jurídicas entre os indivíduos e
indivíduos e Estado. Ou seja, existem outras formas de mutualidades
vinculantes. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">Para (2) -
Crítica do procedimento de fundamentação baseado no contratualismo.</span></b><span style="font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Na base das
teorias contratualista incide a crítica de<span class="apple-converted-space"> </span><b>(1)</b><span class="apple-converted-space"> </span>qual seja: conceber o individuo
participante do contrato como um indivíduo isolado. Honneth nessa parte retoma
Hegel no sentido de demonstrar que as teorias contratualistas contradizem
nossas intuições básicas quando olhamos para as pressupostas coordenadas da
situação inicial de deliberação.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Honneth argumenta
que o experimento mental de uma deliberação semelhante a um contrato social só
pode cumprir com os seus objetivos normativos se para todos os interessados for
previsto uma situação de imparcialidade. Essa situação de imparcialidade é
garantida pelo bloqueio posto pelo teórico aos sujeitos que passam a não saber
em que posição poderão se encontrar na sociedade o que implica o
desconhecimento dos talentos e posições presentes e futuras que poderão ter na
elaboração e aplicação do contrato. Com base nisso eles devem exercitar sua
racionalidade instrumental por meio de um cálculo de prudência onde escolhem os
princípios de justiça que serão mais vantajosos para realização de seus planos
de vida. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Na percepção de
Honneth, a partir do reconhecimento não se pode falar nessa situação inicial de
imparcialidade, uma vez que os participantes da situação ideal de deliberação
tem de ter um conhecimento elementar de suas necessidades de reconhecimento
para poderem ser, inclusive, qualificados como seres humanos. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Ainda que o
procedimento pretenda uma total neutralidade, ele não pode ignorar, afirma
Honneth, os pressupostos do que se deve considerar como uma característica
definidora da pessoa humana: o reconhecimento.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Honneth entende
que, ao contrário do individualismo liberal, os sujeitos que adentram a
situação de deliberação não podem abrir mão do reconhecimento como elemento
antropológico fundamental para as demais interações. Ele está afirmando que, ao
contrário do que liberal diria, o individuo não está plenamente constituído
como um átomo isolado dos demais participantes. Sendo assim, antes de se
perguntar sobre quais direitos pretende usufruir ou quais bens pretende ter
acesso ele se indaga sobre as possibilidades de ser reconhecido pelo os demais
membros da interação. Ao nosso ver, Honneth está dizendo que existem perguntais
ainda mais fundamentais do ponto de vista antropológico que mesmo a máxima
neutralidade do experimento mental da situação ideal de deliberação não pode
anular. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">De posso dessas
indagações, há consequencias sobre que princípios de justiça seriam escolhidos
pelas partes. Ao invés de optarem pela distribuição de direitos e bens as
partes iriam antes de mais nada privilegiar a proteção às formas de
reconhecimento que entendem necessárias socialmente. Para Honneth a pretensão
de reconhecimento recíproco está tão ancorada em nossa praxis social que pouco
plausível não fazê-la necessária também nos procedimentos garantidores da
justiça na situação ideal de deliberação. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Em nosso
entendimento, a crítica que Honneth aponta em relação ao procedimento de
fundamentação não é, em si, uma crítica ao<span class="apple-converted-space"> </span><i>device</i> justificatório,
mas, antes, a uma parte dele que é a pretensão de imparcialidade que ele afirma
ter. Todavia, até mesmo em relação a este aspecto, ele não está negando que o
procedimento foi imparcial, mas que os resultados desse<span class="apple-converted-space"> </span><i>device<span class="apple-converted-space"> </span></i>são remodelados a medida em que os
participantes sabem que é mais fundamental do que distribuir bens ou direitos
garantir o reconhecimento recíproco. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">É como se Honneth
estivesse apenas dizendo que ao celebrar um contrato, antes de peguntarmos
sobre o objeto do contrato, temos de nos perguntar sobre a capacidade das
partes em contratar. Quando fazemos isso, iremos ver que é importante garantir
iguais condições de contratação. Essas iguais condições de contratação envolvem
uma série de capacidades e necessidades que são anteriores ao próprio contrato
e estão inseridas no âmbito de uma série de práticas sociais de reconhecimento.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">Para (3) - Qual
é o objeto da justiça? As relações de comunicativas de reconhecimento. </span></b><span style="font-size: 13.5pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Uma vez que a
experiência do reconhecimento é o elemento fundador da liberdade, é preciso
assegurá-la, pois: "a liberdade pessoal dos indivíduos é assegurada e
fomentada na medida em que este dispõe de esferas comunicativas de
auto-realização nas quais podem alcançar um maior poder de ação mediante
reconhecimento recíproco".<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">De maneira sucinta
Honneth argumenta que o reconhecimento é uma categoria central para entender e
realizar a justiça. Ele está presente (p. 236): <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">(a) Nas
experiências históricas e sociológicas</span></b><span style="font-size: 13.5pt;">. Genocídio, Massacres étnicos, testemunho dos movimentos sociais.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">(b) Na moral.<span class="apple-converted-space"> </span></span></b><span style="font-size: 13.5pt;">Por meio do sentimento de injustiça ao não
ser reconhecido em suas capacidades e necessidades.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">(c) No
desenvolvimento psicológico e na psicanálise,<span class="apple-converted-space"> </span></span></b><span style="font-size: 13.5pt;">que veem no reconhecimento um elemento
fundamental da aquisição de autonomia individual.<b> </b><o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">De posse desse
diagnóstico que sabemos estar expresso ao longo de outras obras (A luta pelo
reconhecimento, principalmente), Honneth propõe uma mudança de paradigma para
as teorias da justiça:<span class="apple-converted-space"> </span><b>ao
invés de centrar nas liberdades subjetivas de ação, o objeto da justiça deve
ser as esferas de comunicação sociais (p.236). </b>Isto é, as esferas de
reconhecimento recíproco. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">A partir desse
paradigma, as liberdades jurídicas são apenas uma forma de reconhecimento
dentre outras. Não representam uma forma de agir discricionário, mas, antes,
são resultado da interação recíproca entre sujeitos que se reconhecem como
livres e iguais. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Com isso se vê
que: <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">"sobe a
perspectiva em que devem se garantir a autonomia individual de todos os
integrantes da sociedade por igual, a estrutura e qualidade das relações
sociais de reconhecimento constituem o campo de aplicação central dos
princípios da justiça" (p. 237). <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Entretanto,
Honneth chama atenção para o fato de que tal pressuposição normativa exige que
se esclareça a qualidade, natureza,<span class="apple-converted-space"> </span><i>status</i>,
de tais relações de reconhecimento. As relações de reconhecimento não são meras
interações arbitrárias ou contingentes entre os indivíduos. Honneth entende que
se deve buscar no reconhecimento <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">"um padrão de
comunicação com relativa estabilidade que facilite aos participantes de maneira
recíproca uma experiência de reconhecimento de determinadas capacidades e
necessidades. Este padrão só é possível se os participantes se orientam em
comum por normas morais cuja validade os estimula a respeitar e fomentar no
respectivo outro os correspondentes traços de personalidade" (p. 237)<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Na proposta de
Honneth as relações de reconhecimento são formas de<span class="apple-converted-space"> </span>reciprocidade vinculantes nas quais os
deveres perderam seu caráter restritivo proibitivo para converter-se em
elementos naturais de uma práxis de ação exercitada habitualmente (p.237).<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Confesso que
entendo essa proposição como obscura e ambígua. Posso ver que Honneth está
tentando mapear as estruturas mais profundas das relações sociais que estão
inscritas nas prática cotidiana da interação recíproca proporcionada pelo
reconhecimento. Mas não está clara como se dá essa passagem dos deveres
negativos para os deveres constitutivos das relações de reconhecimento. Também
não está claro como se olha para a<span class="apple-converted-space"> </span><i>praxis</i><span class="apple-converted-space"> </span>social em sua identificação. Como
entender que ela as práticas consolidadas de reconhecimento não podem ser elas
mesmas frutos de práticas de dominação não tematizadas que acabam por ser
incorporadas num trato comunicativo distorcido?<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Mas para além
dessas dúvidas que podem ser esclarecidas com a leitura de outros textos,
continuemos.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<br /></div>
<div style="margin: 0cm 0cm 0.0001pt;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Honneth dá como
exemplo desse tipo de relação a amizade. Segundo ele, uma relação de amizade
revela o exercício comum de uma prática recíproca de reconhecimento. A amizade
é mediada por normas morais que estimulam a ambos a promover o bem estar do
respectivo outro. A Amizade é forma de <b>mutualidade
vinculante que proporciona uma experiência recíproca de reconhecimento porque
os amigos podem ver supridas suas necessidades e desejos de uma maneira tal que
a nível individual lhes prove um nível maior de poder de ação (p. 238).<o:p></o:p></b></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Aqui faço outra observação, esse ponto é problemático ou merece
ser problematizado: 1. Noção de amizade aristotélica? 2. Quais são os desejos
necessidades que se veem supridos reciprocamente? 3.Tal satisfação se dá apenas
mediante o reconhecimento? 4. O que significa ampliar no nível individual o
poder de ação?<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Em conclusão a este ponto, Honneth levanta como tais relações de
reconhecimento podem ser objetos da teoria da justiça. Contemporaneamente
dirigimos nossas demandas de justiça para o Estado. No âmbito do Estado
democrático de direito, sua tarefa pode ser, ao invés apenas do asseguramento
da igual liberdade de ação subjetiva, a proteção e fomento de relações
intersubjetivas das mutualidades vinculantes. Isto é, o fomento e proteção das
relações de reconhecimento recíproco. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<b><span style="font-size: 13.5pt;">Para (4) - O pluralismo interdependente do reconhecimento.<o:p></o:p></span></b></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Honneth sugere ficarmos apenas com a metodologia hegeliana,
abandonando os aspectos metafísicos da filosofia do espírito. Honneth entende
como importante para a sua teoria a proposta de conectar as esferas de
reconhecimento que podem ser compreendidas como constitutivas para as formas
atuais de integração social. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">O primeiro passo nesse intento é reconhecer uma certa concepção de
progresso. Olhando para <i>Filosofia do
Direito de Hegel</i>, Honneth extrai como ideia fundamental:<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">“a essência do que constitui a autonomia do indivíduo não é, por
si mesma, algo que está dado de uma vez por todas, mas que se encontra sujeita
as mudanças históricas; pois entre os graus
de diferenciação da sociedade e a liberdade individual existe uma
relação de condicionamento, na medida da divisão em âmbitos de funções sociais
aumentam também as dimensões em que o individuo aprende a perceber em si mesmo
as dimensões da autorrealização”. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Com isso Honneth quer dizer que existem esferas distintas de
reconhecimento recíproco que são determinadas pelo grau de complexidade em que
se encontra a sociedade em que vive o indivíduo. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Dessa feita, uma teoria da justiça deveria garantir a existência
daquelas relações de reconhecimento que permitem aos indivíduos alcançar, nas
respectivas condições sociais dadas, um máximo de autonomia individual na forma
de mutualidades vinculantes (p. 240).<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Tal formulação, apesar suas pretensões não idealistas, não
prescinde, segundo Honneth, da ideia de progresso, pois:<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">“porque as relações de reconhecimento duradouras e, por assim
dizer, institucionalizadas, que impregnam a ordem social atual, não podem
compreender-se justificadamente como magnitudes de referencia de uma teoria
reformulada da justiça senão se consideradas como superiores em termos morais às
formas de reconhecimento anteriores”. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Assim, as forma de reconhecimento institucionalizadas para Honneth
são superiores às formas de reconhecimento não institucionalizadas. Mas não
está claro o que é uma forma de reconhecimento institucionalizada. O que é o
institucionalizado? Uma prática social estável e contínua? A migração dessas
práticas para as instituições? <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Honneth diz que sem esse sentido de progresso sua teoria cometeria
dois equívocos: 1. Haveria o risco de converter a respectiva ordem de
reconhecimento em um fato moral; 2. A investigação das esferas comunicativas
que devem ser objeto da teoria da justiça se restringiria a ordem social
existente de maneira meramente empírica.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Com isso temos o seguinte, ao meu ver: Honneth quer acentuar que o
objeto da teoria da justiça segundo o paradigma do reconhecimento são as
estruturas normativas fundamentais necessárias à autorrealização do indivíduo.
Tais estruturas devem ser objeto da teoria da justiça mesmo que não estejam
presentes em um dado contexto concreto. Isso porque não se trata apenas de um
fomento ou proteção daqueles elementos meramente consolidados de maneira
positiva numa dada comunidade. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Esclareço. Não é objeto da teoria da justiça, nesse caso, a mera
justificação da realidade fática estabelecida positivamente do ponto de visa
sociológico. As estruturas do reconhecimento devem ser fomentadas e protegidas
mesmo quando não presentes em uma dada comunidade específica. Esse é o elemento
potencialmente crítico dela. Se as estruturas do reconhecimento fossem apenas
aquelas que são dadas em uma dada comunidade, haveria apenas a justificação dos
contextos locais. Agora, Honneth só pode manter esse ponto de vista crítico
porque seu mepeamento das estruturas fundamentais do reconhecimento são
fortemente apoiadas numa antropologia universal que vê uma série de elementos necessários
à realização de uma vida boa, assim como é reconstruída à luz dos elementos
históricos presentes no desenvolvimento da modernidade.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Por outro lado, acho que seria melhor afirmar que sua teoria não
pode prescindir de <b><u>um caráter
dinâmico/imanente.</u></b> Entendo que Honneth quer dizer que as estruturas do
reconhecimento podem ser mudadas ou forçadas a mudar em conformidade com as
novas exigências para a realização da liberdade individual formatadas pelas
novas condições sociais. Esse seria o lado dinâmico que uma teoria do
reconhecimento não poderia deixar de ter. Pelo aspecto da imanência, com essa
passagem Honneth está nos dizendo que as rastrear aquelas que seriam as
estruturas básicas do reconhecimento a serem reconhecidas por uma teoria da
justiça implica em afirmar que é necessário reconstruir quais seriam as
pressuposições normativas mais elementares das estruturas básicas do
reconhecimento mesmo quando estas não estão positivamente institucionalizadas
numa sociedade. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Por último, reconhecer as institucionalizadas como superiores se
liga duplamente as estas duas características. Pelo lado da dinâmica o estágio
atual é um estágio de superação do anterior, mas que pode ser, imanentemente
superado por outro estágio ou, melhor do que superação, conduzir a uma outra
necessidade de reconhecimento. Essa superioridade do estágio atual é, no fim,
um ponto de vista em que se pode ver o desenvolvimento das estruturas básicas
do reconhecimento. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Aproximando-se da conclusão, Honneth formula sua concepção de
justiça:<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 36.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-size: 13.5pt;">1.<span style="font-size: 7pt;"> </span></span><!--[endif]--><span style="font-size: 13.5pt;">Existem pelos menos três esferas de
reconhecimento (mutualidades): esfera da amizade e amor; esfera do direito;
esfera do trabalho/estima social.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 36.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-size: 13.5pt;">2.<span style="font-size: 7pt;"> </span></span><!--[endif]--><span style="font-size: 13.5pt;">Uma teoria da justiça tem de levar em
conta as normatividades internas de cada esfera, sendo uma facilitadora da
participação social em tais âmbitos.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 36.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-size: 13.5pt;">3.<span style="font-size: 7pt;"> </span></span><!--[endif]--><span style="font-size: 13.5pt;">Para contemplar todos estes âmbitos não
basta apenas um princípio igualitário distributivo.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 36.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-size: 13.5pt;">4.<span style="font-size: 7pt;"> </span></span><!--[endif]--><span style="font-size: 13.5pt;">O princípio que emerge é um que estabelece
que a autonomia individual deve ser realizada nos três âmbitos sendo cada um
deles um facilitador interdependente do outro. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: 36.0pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-size: 13.5pt;">5.<span style="font-size: 7pt;"> </span></span><!--[endif]--><span style="font-size: 13.5pt;">Honneth propõe que em cada âmbito haja um
princípio que os três, pelo menos, sejam unidas naquilo que for necessário à
ampliação da autonomia individual compreendida intersubjetivamente por meio do
reconhecimento.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Por último assinala que não se trata apenas de preservar a
autonomia de cada uma das esferas, protegendo-as da ingerência da outra. Isso
seria apenas uma tarefa conservadora em sua visão. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Antes essa concepção deve sempre ser guiada por um sentido
reformista que olha para um futuro que pode ser realizado com o melhoramento
das condições atuais. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Isso porque todos os princípios possíveis de serem estabelecidos
possuem tanto um (1) <b>excedente de
validade, </b>no meu entendimento ver uma capacidade de projetar idealidades
capazes de serem apropriadas pelos indivíduos em seus contextos, <b>(2) excedentes semânticos, </b>fundamentando
cada vez mais as exigências por justiça em nome a autonomia individual. <o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<br /></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<span style="font-size: 13.5pt;">Quanto a este último aspecto, arrisco a dizer, trata-se da tensão
entre faticidade e validade exposta por Habermas agora pincelada no paradigma
do reconhecimento.</span></div>
Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-91363000741047494832012-07-02T22:46:00.003-07:002012-07-02T22:48:29.265-07:00<div class="MsoListParagraph" style="line-height: 150%; text-align: center; text-indent: -18pt;">
<b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"><br />Parte (3)<span style="font-size: 7pt; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span></b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Gadamer
inicia sua fala sobre a solidariedade lembrando-nos que quando olhamos suas
manifestações nota-se pelo menos de duas maneiras: às vezes declaramos que
temos solidariedade ou às vezes sentimos a solidariedade. Experiências trágicas
como a vivida por Gadamer e seus contemporâneos também possibilitam o
desenvolvimento de uma forma de manifestação da solidariedade. Na guerra e nas
experiências cruéis surgem atos e sentimentos de solidariedade. Mas o que nós
queremos dizer com a palavra solidariedade, pergunta-se Gadamer. Da etimologia
da palavra solidariedade, do latim <i>solidum</i>
que também expressava o <i>soldo</i>
(pagamento), Gadamer nos fala que a solidariedade é um valor, uma virtude, que
conta por si só, que possui um valor intrínseco. Ela é genuína e expressa uma
autentica e fiel inseparabilidade de ser o mesmo ainda que, quando em verdade,
os interesses e as situações da vida nos tentem a abandonar a solidariedade e
retroceder no bem estar do Outro. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Podemos
notar que a solidariedade é aquela rede de confiança em que uma comunidade se
estabelece quando aqueles critérios, análogos da amizade, são parte da
experiência hermenêutica das pessoas no plano ético. A solidariedade não é a
mesma virtude que a amizade, mas, também é desde sempre dada no plano da <i>práxis </i>e passa pelos elementos do <i>estar-em-casa</i>, do <i>amor-próprio</i> e do <i>viver-com-outros</i>.
Sua diferença em relação à amizade, até aqui, está no apelo ao comum em
situações de crise como forma de demonstrar que existem elementos
compartilhados que podem ser trazidos à tona como forma de sanar as situações
de crise. O recorrer à solidariedade é demonstrado por Gadamer quando ele
exemplifica que quando se declara estar em solidariedade, seja livremente ou
sob coação, há uma renúncia dos próprios interesses e preferências. Outro
exemplo que Gadamer dá é a renuncia que se faz em defesa de uma ideia ou
pensamento em nome da solidariedade<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[1]</span></span></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Solidariedade
é uma virtude, um valor, que preserva para Gadamer um duplo significado: ela
pode ser vista em parte como benefício e em parte como privação. Essa
ambiguidade preserva à solidariedade uma ampla possibilidade de ser trazida à
consciência das pessoas nas suas interações. Como elemento em que as pessoas
podem depositar sua confiança, a solidariedade é também um valor capaz de estabelecer
a crítica e a correção da política, da eficácia sociológica das leis. A partir
da solidariedade, Gadamer demonstra como as lutas partidárias pelo interesse
autorreferencial dos partidos perde o sentido do que é realmente importante do
ponto de vista ético. A política tem de se ligar ao sentido comunitário que é
expresso por meio da autentica solidariedade. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">A
solidariedade também tem uma outra dimensão abordada pro Gadamer: a
reivindicação por ela. Gadamer diz que a solidariedade real depende da
declaração dos indivíduos e da ação deles por ela. Isso está em conformidade
com o que pudemos ver sobre a ética e a <i>práxis</i>
em Gadamer. Sendo a solidariedade uma virtude, a ação pela qual ela se
desenvolve e se modifica demonstra que compreendê-la exige a sua aplicação,
como nas demais experiências hermenêuticas. No entanto ela preserva sua
peculiaridade e um traço bastante interessante que na análise da amizade
Gadamer não havia tratado: a exigibilidade. Gadamer diz que a <i>solidariedade é uma promessa de pagamento de
amizade</i>, que é limitada, como tudo o mais, assim como clama por uma
completa dedicação de nossa boa vontade. Mas como assim uma promessa de
pagamento de amizade? Não é a amizade um valor que não pode ser negociado tal
qual um bem? Não vimos que a amizade não é sujeita ao decisionismo das pessoas?<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">A
solidariedade é uma promessa de pagamento de amizade não porque a amizade é um
negociável no mercado, mas porque as pessoas podem apelar por meio dela aos
elementos constitutivos da amizade. A solidariedade passa a ser um valor que
permite a ampliação do <i>amor-próprio</i>,
da conciliação de si mesmo com o outro, a nosso ver, para além das barreiras
impostas pelas limitações históricas. Isso não quer dizer que a solidariedade é
ahistórica ou que não se dá no plano de experiência hermenêutica. Não se trata
disso. Tal quais as demais experiências ela é situada e enraizada na
temporalidade. O que queremos afirmar é que é possível apelar à solidariedade
para que os elementos do <i>estar-com-outros</i>
possam ser acessíveis até mesmo àqueles com que não estamos ou não
compartilhamos de maneira direta um mesmo solo comum. Evidentemente que essa
exigibilidade, possibilidade de se apelar à solidariedade e fazê-la concreta,
por isso exigível do outro, só pode se dar quando os mesmos elementos da
reconciliação de si no outro se desenvolvem. Porém, um pouco mais a frente, a
solidariedade exige que essa reconciliação se manifeste no plano da ação
concreta, como não poderia ser diferente, tendo como telos o bem-estar do outro.
Essa ação, pensamos, vai um pouco mais além, pois ela se manifesta também no
domínio do político, pois a exigibilidade da solidariedade, do cumprimento do
pagamento da promessa, demanda que a comunidade política possa estar amparada
por instituições capazes de fazê-las concretas. Podemos falar então que a
solidariedade é uma virtude política que traz ao plano da comunidade uma conciliação
dela mesma para os seus cidadãos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Podemos
pensar a solidariedade em analogia como a amizade, experiência do <i>tu</i> e problema hermenêutico na mesma
linha da segunda parte de nosso trabalho. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: 150%; margin-left: 53.4pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;">
<b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">(a)<span style="font-size: 7pt; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span></b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Um
primeiro nível de solidariedade: minimalista. No plano do político, os vínculos
que os cidadãos estabelecem a partir da observação do comportamento da ação de
uns dos outros para a consecução de seus interesses é tipicamente próprio de
uma concepção liberal de política em que os cidadãos só conseguem se enxergar
como agentes privados que perseguem seus próprios interesses. Esse tipo de
experiência política ignora o Outro em várias de suas manifestações, não
permite que os cidadãos possam se ver como uma comunidade que se autodetermina
e corrompe tanto as bases materiais da vida em comum com as bases do autorrespeito.
A comunidade não consegue, assim, perceber que as Instituições políticas podem
fazer parte do seu autoconhecimento e aprendizado ao longo da história. A sua
tradição política e jurídica é apenas o objeto para a consecução de interesses
e <i>práxis para o bem comum se dissipa na
luta dos cidadãos atomizados e dos partidos que se tornam representações de
lobbys</i>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 53.4pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 53.4pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;">
<b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">(b)<span style="font-size: 7pt; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span></b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">O
segundo nível da experiência da solidariedade poderia ser aquela em que os
laços dos cidadãos são reforçados por uma consciência histórica que se
manifesta na outorga total ao macro-sujeito Estado da determinação dos valores
e condução da determinação da experiência do outro. Uma autodeterminação
comunitária que se entenda suficientemente reflexiva ao ponto de suprimir a
necessidade de autocompreensão dos cidadãos por meio da experiência hermenêutica
passa a ser a encarnação política da consciência histórica. O resultado disso é
a perda da autonomia e a supressão do Outro no plano da política. A este não é
dada mais a chance de conciliar consigo mesmo. É a vontade da comunidade que se
impõe a ele de forma a dissipar a legitimação de suas próprias pretensões. Não
queremos parecer exagerados, mas as experiências totalitárias de Estado parecem
ser o segundo nível dessa manifestação histórica da solidariedade. Num nível um
pouco menos <i>hard</i> o Estado de
bem-estar-social que se torna paternalista também pode deixar fluir essa
solidariedade não autentica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="line-height: 150%; margin-left: 53.4pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;">
<b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">(c)<span style="font-size: 7pt; font-weight: normal; line-height: normal;">
</span></span></b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Por último, o nível da
solidariedade autentica. A solidariedade autentica, entendemos, deve ser pensada
por meio da <i>consciência histórica
efeitual</i>. No âmbito do político, a solidariedade autentica permite que a
experiência <i>tu</i> seja uma experiência
de abertura ao Outro. Não se deve passar por cima de suas pretensões. Ela
permite uma mútua abertura no plano da ética e do político, capazes de promover
a compreensão mútua entre os cidadãos. O sentido de renuncia aos interesses e
preferências tal qual é pensado no apelo à solidariedade guarda uma analogia
com o reconhecimento de que devo estar disposto a deixar valer em mim algo
contra mim, ainda que não haja nenhum outro que vá fazer valer por mim. Não
queremos parecer exagerados, mas apenas o Estado democrático de direito é capaz
de satisfazer no plano do político as exigências da experiência autentica da
solidariedade. Uma política exercida de maneira participativa e suficientemente
discursiva permite que o diálogo se estabeleça entre os cidadãos que poderão
fazer suas exigências pelo cumprimento da promessa de pagamento de amizade por
meio do diálogo. Por isso o Estado democrático de direito é importante, pois
ele assegura, por meio da linguagem dos direitos, a autonomia dos cidadãos que
podem tanto vir a falar (direitos de participação) como deixar falar (direitos
subjetivos de ação). No plano do problema hermenêutico, o Estado democrático de
direito está sempre aberto apreensão histórica de suas instituições. Por meio
do direito, os atuais cidadãos e representantes podem sempre interpretar o
legado deixado pelo conjunto das escolhas e decisões políticas que foram
tomadas no passado. Eles podem avaliá-las e compreendê-las à luz de suas situações
históricas atuais. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Em
(c) podemos falar de uma solidariedade autentica, pois a autodeterminação
democrática permite que a experiência hermenêutica não seja suprimida no âmbito
da <i>práxis </i>dos cidadãos, pois ela
respeita o Outro e a conciliação de si no outro. Por outro lado, em (c) fica em
aberto sempre a possibilidade do sentido crítico que Gadamer quis dar a solidariedade
quando disse que ela pode nos mostrar como a política se afasta do que é comum
e sólido para as pessoas. No Estado democrático de direito, em suas atuais
formas, as pessoas tem a chance de falar e ouvir de tal forma com que se possa
demonstrar esse sentido de perda da ligação dos anseios da comunidade no plano
do político. Esperamos não ter feito uma homologia demasiado grosseria. O que
pretendemos foi apenas demonstrar que é possível pensar o político a partir da hermenêutica
filosófica de Gadamer. Ao longo desse trabalho também passamos pela experiência
hermenêutica de interpretar seus aclaramentos. Para nós parece que é bastante
razoável pensar que as manifestações da experiência do <i>tu</i> e do problema hermenêutico da conciliação com a tradição também
podem ser vistos, por analogia, aos problemas da ética e da política
contemporâneas. <o:p></o:p></span></div>
<div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<hr size="1" style="text-align: left;" width="33%" />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[1]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">GADAMER, H. G. <i>Friendship and Solidarity</i><b>. Research in Phenemonology, </b>Leiden<b>, </b>vol. 39, issue 1, 2009, p. 3-12. </span></div>
</div>
</div>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-87569027318941323352012-07-02T22:45:00.003-07:002012-07-02T22:48:55.492-07:00<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<b style="background-color: white;"><span style="font-size: 12pt;">Parte (2)</span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Em 1990 Gadamer chamou a atenção
para o fato de que os conflitos armados entre os povos ainda era, e é, algo
preocupante. Diante da multiplicidade de povos que querem se afirmar
belicamente uns aos outros, Gadamer expressou uma preocupação com uma
catástrofe de proporções globais. A técnica e o progresso científico só
tornaram ainda mais devastadoras as possibilidades de um conflito armado entre
partes que querem se afirmar umas perante as outras hierarquicamente. Como um
intelectual e filósofo sério ele se perguntou sobre como é possível salvar a
humanidade de si mesma e desenvolver um espírito comunitário, a solidariedade
necessária para a vontade de viver e sobreviver<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[1]</span></span></span></a>.
Nessa parte queremos demonstrar como a amizade pode responder num primeiro
nível a esse desafio de possibilitar a compreensão entre os indivíduos e suas
comunidades. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Gadamer inicia sua compreensão da
amizade demonstrando que hoje ela se tornou um termo que muitas vezes pretende
cobrir uma vasta gama de fenômenos. Na nossa tradição cultural a amizade é um
tema que vem desde os gregos. Mas o que
é a verdadeira amizade? E o que significa ser amigo num mundo de instituições
compartilhadas e mercados, num mundo de diversidade de conflitos e
entendimentos que tornam a ação comunitária possível? Ironicamente Gadamer
agradece ao modo como nossa sociedade está anonimamente organizada para nos
desafiar uma pergunta instigante: quem é o vizinho ao lado com quem vivemos?
Será que perdemos o sentido de uma pertença a uma comunidade em que seja
importante conhecer o nome das pessoas, compartilhar hábitos, ter
tranquilidade?<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[2]</span></span></span></a> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Para saber no que consiste a
verdadeira amizade Gadamer vai descrevendo uma série de fenômenos sob aos quais
as pessoas costumam atribuir amizade. Com a referência aos diálogos de
Sócrates, Gadamer aponta que seus interlocutores não podem conhecer mais do que
uma amizade infantil. A ilustração serve para demonstrar que não há uma relação
de reciprocidade, mas apenas uma competição pela atenção de Sócrates que,
aparentemente, se diverte com a disputa. A amizade então não pode ser fundada
no interesse, tampouco na disputa por atenção ou em relações assimétricas entre
os indivíduos<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[3]</span></span></span></a>. Será
então que são os laços em comum determinados por aquilo que nós identificamos
no outro como sendo nosso o que constitui a amizade? A familiaridade dos traços
em comum, os mesmos gostos, histórias, traços em comum. Ao contrário do que se
poderia esperar, Gadamer expõe que são as diferenças, muito mais do que as
semelhanças, os elementos que aparentemente constituem a amizade.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> A dificuldade em determinar o que é
a amizade percorre a história das ideias na filosofia. Todavia, para Gadamer, a
verdadeira amizade é algo escondido e não algo que se pode estar tão perto. A
amizade não pode ser determinada pelo que é igualmente encontrado nas pessoas
ou pela admiração recíproca pelas diferenças uns dos outros. Com diversos
exemplos que ilustra a discussão, como as crianças em torno de Sócrates ou o
diálogo deste com Alcebíades, Gadamer quer demonstrar que a amizade <b><i>não é
um conceito abstrato</i></b> que pode ser dividido em várias subespécies. Tampouco
a verdadeira amizade pode ser fruto dos desejos, felicidades, prazeres,
vantagens, negócios, etc. A verdadeira amizade <b><i>não é um fruto da identidade</i></b>
entre os indivíduos, tampouco de um <b><i>cálculo racional de um agente prudente</i>. </b>Gadamer
nos lembra que o sentido originário da palavra <i>Oikeion</i>, hoje base para a palavra economia, era o termo usado por
Sócrates para designar uma forma mais autêntica de socialização entre os indivíduos
“the house-like/domestic” ou “the home-like/native”. O que nos é familiar? Isso
é o constitutivo da amizade que Gadamer busca<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[4]</span></span></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Gadamer nos convida a perguntar o
que hoje poderia ser considerado como nosso <i>Oikeion</i>?
O <i>estar-em-casa</i> (<i>at-home</i>) do qual não se pode falar, mas podemos perceber quando
falamos de nossa casa ou da nossa terra natal. A verdadeira amizade parte como
primeiro pressuposto desse sentido de familiaridade que é tão profundo: pensar
numa pertença não problematizada a uma tradição, uma pertença de não
estranhamento de uma total integridade com a comunidade. A <i>terra-natal</i> é algo imemorial, apesar de não sabermos o que é que
pode estabelecer tais vínculos tão profundos entre as pessoas, mas a pertença a
uma terra natal e origem comuns representa uma conexão que Gadamer considera
como um tipo de comunidade, uma modalidade de solidariedade que não requer que
eu declare ser solidário, pois ela já é solidária em si e para si mesma. Mas
qual é o segredo ainda não revelado dessa conexão autentica e primordial? Até
aqui, pelo menos, foi possível acompanhar Gadamer no sentido de que uma amizade
autentica e uma solidariedade autentica partem desse primeiro sentido de
pertença a um <i>locus específico </i>no
tempo e no espaço, na concretude das relações mais primordiais que os
indivíduos podem desenvolver sem necessariamente terem de problematizar ou
exercer uma reflexão racional que sempre chega depois ou perde a imediatez da
compreensão hermenêutica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Gadamer novamente retoma os gregos para
responder a pergunta acima. Existe uma palavra que é de fundamental importância
para a compreensão da amizade: <i>Philautia</i>,
“amor-próprio”. No <i>amor-próprio</i> nós
trazemos à tona a verdadeira condição para todos os possíveis laços com os
outros e o comprometimento para com nós mesmos. Aqui o <i>amor-próprio</i> não é a preservação egoística de nós mesmos, não é
apenas pensar em nós mesmos e não no que o outro é ou o que é para o outro. Não
é essa concepção reducionista de <i>amor-próprio</i>
que Gadamer está resgatando dos gregos. O que Gadamer quer trazer à nossa
consciência é o <i>amor-próprio </i>que é
autêntico porque ele <i>nos reconcilia nos
tornando um com nós mesmos</i>. Se nós pretendemos ser amigos, se nós
pretendemos poder amar ou desenvolver laços de solidariedade, é preciso trazer à tona o <i>amor-próprio</i> que nos permite ser um com nós mesmos<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[5]</span></span></span></a>.
Os laços profundos são desenvolvidos quando podemos nos conciliar em nossa
individualidade com o outro, a experiência da alteridade tem de necessariamente
fazer com que eu possa me abrir hermeneuticamente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Com o <i>estar-em-casa</i> Gadamer, entendemos, quis demonstrar como os laços de
amizade são situados historicamente, por isso a necessidade de nos lembrar do
sentido de pertença a uma dada comunidade. Já com o <i>amor-próprio</i>
Gadamer está tentando nos dizer que apenas a experiência da alteridade em que o
nosso eu se abre para o outro e se reconcilia consigo mesmo é possibilitador da
fundação de laços profundos de amizade, amor e solidariedade. Com o <i>estar-em-casa</i> estamos situados, com o <i>amor-próprio</i> sabemos como desenvolvemos
os laços. Agora, com a experiência de <i>viver-em-conjunto</i>
no mesmo <i>estar-em-casa</i> nós podemos
deixar acontecer o <i>amor-próprio</i>. Com
o <i>viver-em-conjunto</i> é possível desenvolver
o <i>amor-próprio</i> no sentido dado por
Gadamer. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Eis então que voltamos à pergunta
sobre o que é a verdadeira amizade. Ao viver em conjunto nós partilhamos
significados, nós construímos amizades. Mas, o que funda essas amizades no seu
sentido mais primordial, não é a partilha de bens comuns ou laços comuns, ou
traços e identidades comuns<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[6]</span></span></span></a>.
Não é a unidade do <i>self</i> constituída
por meio da reunião de vários s<i>elfs</i>
porque eles compartilham e identificam uns nos outros as mesmas coisas. Antes,
a reconciliação consigo mesmo que o <i>amor-próprio
</i>traz só é possível na experiência da alteridade, na experiência com o
outro. Gadamer nos diz que a verdadeira amizade deve existir em primeiro lugar
e acima de tudo consigo mesmo. O que é existir para consigo mesmo? Significa
que a amizade verdadeira exige que o <i>amor-próprio</i>
possa se desenvolver e para que o <i>amor-próprio</i>
possa se desenvolver a experiência do outro é primordial. Isso é necessário
para que possamos ter verdadeiros laços para com os outros e com os outros.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> A reconciliação consigo mesmo é
possível por meio da experiência da alteridade, por isso o <i>Outro</i> é fundamental para que laços genuínos de amizade possam ser
criados. Os laços, vínculos ou ligações (<i>Verbunden</i>)
com o<i> Outro</i> ou para com o <i>Outro</i> criam o sentido de obrigatório (<i>Verbindliches</i>). A experiência da
alteridade é tão importante que Gadamer usa o exemplo da resistência dos gregos
aos persas como uma guerra em prol da mantença dessa experiência de
individualidade-alteridade contra um império que ameaçava suprimir como de
forma niveladora as experiências de liberdade e modos de vida dos gregos<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[7]</span></span></span></a>.
Nesse exemplo vemos que o dialogo desenvolvido por Gadamer conosco mostra
claramente que a <i>estar-em-casa</i>, <i>amor-próprio </i>e <i>viver-em-conjunto</i> são experiências hermenêuticas ao mesmo tempo
situadas historicamente e, justamente por isso, universais, porque entanto experiências
ocorrem para todos os seres que são necessariamente históricos. A violência e o
domínio estão justamente na impossibilidade de se desenvolver esses elementos
da vida concreta do ser que é situado na história e no mundo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> A verdadeira amizade é desenvolvida
quando se <i>está-com-outro</i>. Ela permite
que possamos nos conhecer a nós mesmos nos outros e que os outros se reconheçam
eles mesmos em nós. A amizade é a virtude capaz de canalizar esse desenvolvimento
hermenêutico da reconciliação do ser consigo mesmo no outro. Por ser um desenvolvimento da experiência hermenêutica,
a amizade não é possuída como um bem. Não se tem uma amizade. Ela não é
disponível enquanto regra da <i>tekne</i>. A
amizade tem de ser compreendida à luz do primado da ética tal como argumentamos
na primeira parte desse trabalho. A verdadeira amizade é situada na <i>práxis</i>, na atuação da ação dos sujeitos
que procuraram se reconciliar com a sua tradição e com os outros. Por isso
Gadamer retoma o sentido dado por Aristóteles de amizade: <i>Arete</i>. A verdadeira amizade é <i>best-ness</i>,
algo que não pode ser ampliada mais do que ela é, isso porque ela é dada na experiência
hermenêutica dos indivíduos situados historicamente. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Gadamer nos diz que significado
profundo da amizade, que também é autoconhecimento, é que nunca se reconhece os
preconceitos de seu próprio <i>amor-próprio</i>,
mesmo quando se acredita ser um amigo correto do Outro. Por isso ele indaga
sobre o que é ser verdadeiramente um amigo? Como compreender isso, uma vez a
unidade consigo mesmo é também uma pré-condição para ser um amigo que é correto
com o outro? No nosso entendimento essa é uma experiência histórica e prática. A conciliação consigo mesmo é sempre um <i>estar-com-outros</i> que por sua vez <i>estão-conosco</i>, mas, tanto nós mesmos,
quanto os outros, estamos em constante mudança da compreensão recíproca de nossos
seres. Por isso é uma ilusão pensar que a <i>conciliação
consigo mesmo no outro</i> é algo acabado ou dado uma única vez no tempo e no
espaço da concretude histórica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">No
plano da <i>práxis</i>, eu só posso me
conciliar comigo mesmo e ser uma bom amigo ao mesmo tempo, pois minha ação está
ligada ao fim que é estar com os Outros de tal forma que eu possa estar comigo
mesmo. Gadamer nos fala então que a condição da conciliação e da correção de
ser um amigo autêntico não tem como abrir mão da estrutura intersubjetiva da
amizade. Por isso a amizade não é um bem que pode ser possuído. A estrutura da
amizade é um <i>estar-com-outros</i> que
pode ser identificado na variabilidade de fenômenos que conhecemos como amizade
em nossas interações cotidianas. Com a ajuda da <i>analogia</i> desenvolvida pelos gregos, Gadamer passa a comparar as
várias manifestações da amizade exemplificadas por ele mesmo ao longo de sua
fala. Parece que seu intuito é mostrar como nas várias manifestações de
amizade, mesmo aquela que não são autênticas no sentido mais rigoroso, estão
presentes os elementos da estrutura fundamental de <i>estar-com-outros.</i> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Antes
de passar ao ultimo ponto de nosso trabalho, a <i>solidariedade</i>, gostaríamos apenas de propor aqui uma certa
consideração que pretendemos investigar mais aprofundadamente. Na primeira
parte do nosso trabalho destacamos como a ética é importante para Gadamer no
sentido de possibilitar e experiência hermenêutica num nível mais fundamental.
Por isso a compreensão de que o problema hermenêutico da conciliação com a
tradição é antes de tudo um problema que tem de ser investigado a partir da aplicação.
Em seguida foi retomado como o problema hermenêutico se desenvolve na
experiência hermenêutica do <i>tu</i>, na
qual Gadamer vê pelo menos três formas de manifestação. Nesse ponto podemos
fazer nossa observação: cada uma das três etapas de experiência do <i>tu</i>, assim como sua compreensão análoga
para a compreensão do problema hermenêutico, são, <i>ceteris</i> <i>paribus</i>, análogas
a compreensão de Gadamer sobre a amizade. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: 150%; margin-left: 53.4pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">(a)<span style="font-size: 7pt; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">A
amizade autentica não pode ser fundada em traços comuns de identidade,
compartilhados por conta de sua manifestação recorrente entre os indivíduos, porque
ela só pode revelar aquele primeiro momento da experiência do <i>tu</i> que se baseia no conhecimento da
regularidade das ações humanas como fator determinante da compreensão das
relações humanas. Aqui a amizade se torna um objeto, perde o seu valor e passa
a ser reificada tal qual se faz com a tradição quando se pretende pensá-la
apenas do mesmo modo que as ciências naturais.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 53.4pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 53.4pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">(b)<span style="font-size: 7pt; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">A
amizade autentica não pode ser fundada unicamente no sentido de pertença a uma
dada comunidade histórica concreta. A pertença a uma determinada <i>terra-natal</i> do qual nós desde já estamos
inseridos e familiarizados sem a possibilidade de reconciliação de nós mesmos
com nos outros, pela experiência da alteridade, nos torna de certa forma apenas
influenciados pelos valores que são compartilhados pela comunidade sem que
necessariamente haja uma abertura de nós mesmos. Essa forma de amizade, em que
se opera um nivelamento, se dá quando o sentido de individualização se dissipa
no macro-sujeito comunidade. No encontramos desde sempre em um <i>at home</i>, mas não podemos nos desligar do
sentido de abertura proporcionado pelo <i>amor-próprio
</i>e pelo <i>viver-com-outros</i>. Esse
desenvolvimento não autentico da amizade se dá no mesmo sentido do nivelamento
da tradição da consciência histórica que se apropria do passado esquecendo ela
mesma de sua condição limitada, assim como das experiências de reconhecimento
que perdem a imediaticidade da compreensão do outro por meio da hiper-reflexão
que empreendem. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="line-height: 150%; margin-left: 53.4pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">(c)<span style="font-size: 7pt; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">A
amizade autentica só é possível quando são conciliadas as condições da <i>terra-natal</i> (situação histórica
determinada), <i>amor-próprio</i>
(reconciliar-se consigo mesmo no outro) e <i>estar-com-outros</i>
(experiência que possibilita a reconciliação de si mesmo no outro). Esse é a mesma modalidade de experiência com
o <i>tu </i>que Gadamer desenvolve como a
verdadeira experiência hermenêutica. A amizade autentica é no plano da ética a
realização da <i>consciência histórica efeitual</i>
que se dá na experiência do <i>tu </i>e da
conciliação com a tradição. A amizade autentica é no plano da <i>práxis</i> uma abertura ao outro em que reconheço
que devo estar disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que não
haja nenhum outro que vá fazer valer contra mim. Esse é o sentido da
conciliação consigo mesmo no outro. É poder permitir que meu ser possa
coexistir com o ser dos outros porque eu pude entender como o ser dos outros o
é e como eu posso vir a ser com eles. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<hr size="1" style="text-align: left;" width="33%" />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[1]</span></span></span></a> GADAMER, H. G. La
diversidade de las lenguas y la compreensión del mundo. IN <b>Arte y verdade de la palabra. </b>Traducción de José Francisco Zúñiga
García. <b> </b>Paidós: Barcelona, 1993, p. 111-112. </div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[2]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">GADAMER, H. G. <i>Friendship and Solidarity</i><b>. Research in Phenemonology, </b>Leiden<b>, </b>vol. 39, issue 1, 2009, p. 3-12. </span></div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[3]</span></span></span></a> Id., <i>ibidem</i>.</div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[4]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">GADAMER, H. G. <i>Friendship
and Solidarity</i><b>. Research in
Phenemonology, </b>Leiden<b>, </b>vol. 39,
issue 1, 2009, p. 3-12.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[5]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem</i>.</div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[6]</span></span></span></a> Nesse sentido, o pensamento
de Gadamer sobre a amizade difere do de Richard Rorty para quem são os traços
de semelhança e identificação que permitem a experiência conjunta entre os
indivíduos que se unem contra as experiências de humilhação e degradação
humana, expandindo os seus laços de solidariedade de pequenas às grandes
comunidades. </div>
</div>
<div id="ftn7">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[7]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">GADAMER, H. G. <i>Friendship and Solidarity</i><b>. Research in Phenemonology, </b>Leiden<b>, </b>vol. 39, issue 1, 2009, p. 3-12. </span></div>
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<br /></div>
</div>
</div>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-41822977408469849092012-07-02T22:38:00.000-07:002012-07-02T22:50:42.478-07:00Apontamentos sobre a experiência do Outro, Amizade e Solidariedade em Gadamer.<div style="text-align: justify;">
Venho desenvolvendo um interesse por estudar a solidariedade. Surgiu a oportunidade de vê-la em Gadamer na disciplina do Prof. Roberto Wu. Ainda está em fase de desenvolvimento, mas publico aqui os apontamentos preliminares de um estudo que pretendo aprofundar.</div>
<div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: right;">
<b><i><span style="font-size: 18pt;">Apontamentos
sobre a experiência do Outro, amizade e solidariedade em H. G. Gadamer</span></i></b><a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><b><span style="font-size: 12pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[1]</span></b></span></span></b></span></a><b><i><span style="font-size: 18pt;">.<o:p></o:p></span></i></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: right;">
<span style="font-size: 12pt;">Davi José de Souza da Silva<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[2]</span></span></span></a><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: center;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">RESUMO: </span></b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Pretendemos com o presente
trabalho apresentar as principais nuances de como pensar a solidariedade a
partir de H. G. Gadamer e sua hermenêutica filosófica. Para isso dividimos
nosso trabalho em três partes. <b>(1) </b>No
primeiro momento iremos explicitar o que Gadamer entende por ética e como esta
está ligada a experiência hermenêutica do outro (<i>tu</i>) com intuito de destacar a importância da alteridade na
compreensão prática. <b>(2)</b> Em seguida,
iremos ver como a experiência do <i>outro</i>
(<i>tu</i>) é ligada à amizade como uma experiência
fenomenológica do <i>partilhar</i>. Esse
ponto tem por objetivo explicitar que a experiência da alteridade preserva como
ponto importante a mantença da <i>diferença</i>.
<b>(3)</b> Por último, como pode ser
compreendida a<i> solidariedade</i> a partir
de Gadamer, assim como podem ser considerados seus reflexos no domínio do
político. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<b><span style="font-size: 12pt;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<b><span style="font-size: 12pt;">Palavras
Chaves: </span></b><span style="font-size: 12pt;">solidariedade,
amizade, ética, hermenêutica, compreensão. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Discutir o que se pode compreender
sobre <i>solidariedade</i> é uma proposta
atual e importante para as pessoas e para os cidadãos. Em nossa época de
comunicação midiática e fluxos de informações digitalizadas diminui o anonimato
e aumenta a indiferença. Sabemos quem foram os responsáveis pelos últimos
assaltos, homicídios ou subornos político, porém pouca ação se desdobra das
preocupações éticas que muitas vezes sequer empreendemos nosso cotidiano. Talvez
tenhamos perdido o sentido daquilo que é mais fundamental para ser
compartilhado em uma comunidade e estejamos perdidos num processo de desencantamento
em que a busca dos interesses e o individualismo prevalecem de uma forma
patológica ultrapassando os âmbitos que lhes são próprios, corroendo outras
esferas de convivência e relações humanas como a amizade, o amor e a
solidariedade. Aparentemente, bate à porta a possibilidade de um processo de
desintegração cada vez maior dos laços que outrora permitiram a formação das
sociedades. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Com o presente trabalho queremos
resgatar uma possibilidade de reação a esses problemas seguindo os passos de H.
G. Gadamer e sua hermenêutica filosófica. Como filosofo da<i> práxis</i>, Gadamer não se furtou a interpretar seu tempo para
enfrentar problemas de uma época em que a <i>responsabilidade</i>
se tornou <i>anônima</i>, conceito que
atribui a seu predecessor em Heidelberg, Karl Jaspers. Para Gadamer este é<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 4cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 4cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">Um termo que, diante de seu tempo, está
se tornando cada vez mais verdadeiro. Tornou-se tão diretamente cheio de
verdade que hoje em dia existem clínicas onde o paciente já não tem um nome,
mas recebe um número. Na verdade, a questão que devemos com toda a seriedade
nos perguntar é como aquelas coisas que sustentam a felicidade humana podem ser
desenvolvidas e preservadas nas novas formas de vida que surgem a partir da Revolução
Industrial e suas consequências<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[3]</span></span></span></a></span><span style="font-size: 10pt;">.</span><span style="font-size: 11pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Com o desenvolvimento técnico
científico deflagrado desde Galileu somos levados a questionar junto com
Gadamer que ganhos temos com tamanha disponibilidade técnica e instrumental.<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[4]</span></span></span></a>
A assimetria entre o desenvolvimento tecnológico e a diminuição da coesão
social é para Gadamer um problema que se agudiza na invasão do discurso técnico
científico sobre os elementos fundamentais vida social: <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin: 12pt 0cm 6pt 4cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">A
tecnologização da natureza e do ambiente natural, com todos os seus efeitos de
longo alcance, ergue-se sob a rubrica de racionalização, desmistificação,
desmitologização, o desmantelamento de precipitada correspondências
antropomórfica. Por fim, a viabilidade econômica, roda de novo equilíbrio do implacável
processo de mudança em nosso século, torna-se cada vez mais uma forte força
social. Tudo isso é característico da maturidade ou, se quiserem, da crise da
nossa civilização, pois o século XX é o primeiro a ser determinado novamente de
forma decisiva pela tecnologia, com o início da transferência de conhecimentos
técnicos a partir do domínio das forças da natureza para a vida social<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[5]</span></span></span></a>. <i><o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: 14pt; line-height: 150%;"> </span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Diante desse quadro é que surge a
importância de pensar a partir da hermenêutica filosófica a <i>solidariedade</i>. Embora não seja o objeto
principal de <i>Verdade e Método<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[6]</span></b></span></span></a></i>,
é na <i>opus magnum</i> de Gadamer que estão
os conceitos fundamentais para compreendê-la. Assim, <b>(1)</b> na primeira parte desse trabalho iremos explicitar o que
Gadamer entende por ética e como esta está ligada a experiência hermenêutica do
outro (<i>tu</i>) com intuito de destacar a
importância da alteridade na compreensão prática. <b>(2)</b> Em seguida, iremos ver como a experiência do <i>outro</i> (<i>tu</i>) é ligada à amizade como um primeiro nível de experiência
fenomenológica do <i>partilhar</i>. Esse
ponto tem por objetivo explicitar que a experiência da alteridade preserva como
ponto importante a mantença da <i>diferença</i>.
<b>(3)</b> Por último, como pode ser
compreendida a<i> solidariedade</i> a partir
de Gadamer.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoListParagraph" style="text-align: center; text-indent: -18pt;">
<b><span style="font-size: 12pt;">(1)<span style="font-size: 7pt; font-weight: normal;"> </span></span></b><span style="font-size: 12pt;"> </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<i><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> </span></i><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Se já pudemos
destacar que Gadamer não deixou de pensar a aplicabilidade de sua hermenêutica
filosófica aos problemas contemporâneos, Georgia Warnke destaca que o pensamento
gadameriano é bastante rico e amplo para se pensar as questões éticas e
políticas de nosso tempo, guardando até mesmo um potencial muito maior em
termos democráticos e não autoritários do que outras visões por ela analisadas
no seu artigo <b><i>Hermeneutics, Ethics and Politics</i></b><a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[7]</span></span></span></a>.<b> </b>Nesse artigo nos interessa a
reconstrução que ela faz da <i>situação hermenêutica</i><b> </b>como ponto de partida para a <i>experiência hermenêutica</i>. Esta, por sua
vez, revela que o <i>entendimento </i>é uma
experiência intersubjetiva que necessariamente pressupõe o outro (tu). Queremos
acompanhá-la nessas explicações para caracterizar bem o tipo específico de
experiência que se pode desenvolver no plano da compreensão hermenêutica para,
em seguida, comparar com a experiência da <i>amizade</i><b> </b>e, ao final, com a solidariedade. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> </span><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> </span><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">A </span><i style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">situação hermenêutica </i><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">em Gadamer, segundo Georgia Warnke, acompanha
o pensamento de Heidegger ao entender que os indivíduos estão desde já </span><i style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">lançados na história</i><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> de um quadro de
estórias do qual não iniciamos e também não iremos terminar, porém temos de dar
continuidade</span><a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn8" name="_ftnref8" style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[8]</span></span></span></a><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">. Para
Gadamer, a </span><i style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">situação hermenêutica</i><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> é
dialógica, pois interprete e o que se interpreta encontram um ao outro, sendo
este encontro de ambos determinado pela finitude da experiência humana, que por
sua vez também determina que nossas tentativas de nos ligarmos ao fluxo da
consciência da </span><i style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">história efetiva</i><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> (</span><i style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Wirkungsgeschichte</i><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">) é sempre incompleta</span><a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn9" name="_ftnref9" style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[9]</span></span></span></a><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">.
No plano da ética, para que possamos agir temos de nos compreender como parte
de uma história cujo entendimento implica em compreender quem nós somos e quem
nós queremos ser. Nesse processo de entendimento, é importante saber que o
nosso ser é determinado pelo fluxo da história que nos transmite no interior de
uma tradição o qual pertencemos nossos pré-conceitos, cujo conjunto forma o
ponto de partida para o entendimento</span><a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn10" name="_ftnref10" style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[10]</span></span></span></a><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Essa forma de compreender necessária para agir
é circular e conduz Gadamer, explica Georgia Warnke, à reformulação do <i>círculo hermenêutico</i> proposto por
Schleiermacher. Gadamer entende que o texto fundamental que tem de ser
compreendido são as narrativas em que nos encontramos. Os questionamentos acima
feitos para nós mesmos no sentido de buscar a compreensão do nosso lugar
histórico no mundo. Somos seres
históricos localizados em determinadas culturas, línguas, regiões, heranças
culturais, etc. Essa <i>temporalidade</i> é
que faz com que o círculo não se torne vicioso, pois quando queremos entender a
nós mesmos inevitavelmente nós partidos da nossa posição atual na história que,
por sua contingência, não será completa e precisará que outras pessoas possam
dar continuidade às linhas de transmissão e compreensão da história<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[11]</span></span></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Uma
vez que a compreensão que podemos ter é hermenêutica e se dá no curso da
história, a ética e a política enquanto conhecimento prático também não pode
abdicar do enraizamento histórico. Esse raciocínio conduz Gadamer a pensar uma
filosófica prática que não seja desligada da práxis dos agentes, levando a
Aristóteles, pois:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 4cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">Se o próprio
núcleo do problema hermenêutico é que a tradição como tal tem de ser entendida
de uma maneira diferente, então – visto sob ponto de vista lógico – trata-se de
uma relação entre o geral e o particular. Compreende é então um casão da
aplicação de algo geral a uma situação concreta e particular. Com isso ganha
especial relevância para nós a ética aristotélica, de que já mencionamos nas
nossas considerações introdutórias à teoria das ciências do espírito. É verdade
que Aristóteles não aborda o problema do circulo hermenêutico nem sua dimensão
histórica, mas trata somente da apreciação correta do papel que a razão deve
desempenhar na atuação ética. Mas é isso precisamente que nos interessa aqui,
que ali trata-se de razão e de saber, que não estão separados do ser que
deveio, mas que são determinados por este e que são determinantes para este ser<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[12]</span></span></span></a></span><span style="font-size: 11pt;">.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Gadamer se posiciona pela ética
aristotélica pelo seu sentido prático estar ligado ao ser. Com ela fica
estabelecida a distinção entre razão teórica e razão prática pensada na ação
humana. O que nós podemos entender como bem no sentido teórico é algo
completamente diferente do que podemos entender como correto a se fazer no
sentido prático. A teoria ética passa então a ser uma teoria pragmática no
sentido de ser voltada para a realização do bem numa situação concreta, dada,
em que se vê o sujeito. O conhecimento prático é um conhecimento para a ação do
sujeito e não um conhecimento sobre objetos que pode ser discernido a partir da
observação, antes, ele exige engajamento, interação, uma prática intersubjetiva
com o outro que se estabelece num nível muito mais concreto do que a
especulação teórica<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[13]</span></span></span></a>:
Assim:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin: 12pt 0cm 6pt 4cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">O conjunto da ética humana se distingue
essencialmente da natureza através do fato de que nela não atuam simplesmente
capacidades ou forças, mas pelo fato de que o homem vem a ser tal como veio a
ser, somente através do que faz e de como se comporta, isto significa, porém:
sendo assim, se comporta de uma maneira. Aristóteles opõe <i>ethos</i> à <i>physis</i>, como
sendo um âmbito, no qual não é não seja comandado por regras, mas que não
conhece as leis da natureza, a não ser a mutabilidade e regularidades limitadas
das posturas humanas e de suas formas de comportamento</span><a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt;">[14]</span></span></span></span></a><span style="font-size: 11pt;">.</span><span style="font-size: 12pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> O conhecimento prático, ético, não é
o conhecimento teórico. Ele exige uma prática em que as pessoas possam
desenvolver sua consciência moral. Gadamer então retoma Aristóteles e a análise
da <i>phronesis</i> para fazer a distinção
entre saber apoiado na <i>tekne</i> e o
saber ético. Diferentemente da <i>tekne, </i>o
saber ético não pode ser aprendido nem esquecido, pois ele não é apropriado
como se fosse uma coisa, tampouco é algo que pode ser eleito como um objetivo.
Antes, acentua Gadamer, desde sempre nos encontramos em uma situação em que
temos de atuar e, por conseguinte, temos de já sempre possuir e aplicar o saber
ético. Muito menos do que regras, o saber prático é constituído de imagens que
o homem forma sobre o que ele deve ser, sobre o justo ou injusto, sobre
decência, coragem, dignidade, solidariedade, são imagens do plano simbólico que
nos conduzem, que nos dão as diretrizes<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[15]</span></span></span></a>.
Ao saber prático então se colocam os mesmos fundamentos da compreensão
hermenêutica, pois as imagens que recebemos sob as quais nos movemos na
situação concreta são as imagens que nos são legadas pela tradição, assim como
as escolhas que temos de fazer sob este quadro simbólico dependem da
compreensão de nós mesmos, de nossos projetos de vida e de como nos
relacionamos com os outros em nossa existência determinada historicamente. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Georgia Warnke destaca pelo menos
três aspectos na análise de Gadamer sobre a diferença entre o saber técnico e o
saber ético. Conforme tratamos acima, o saber prático <i>não é um bem que está à disposição</i> dos sujeitos, nós não podemos
escolher aplicá-lo, nós estamos sempre o exercendo por meio de nossas ações.
Esta é a característica da <i>não
discricionariedade </i>do saber ético que é constitutivo do sentido expresso
acima de que o saber ético não é desprendido do ser que está sendo, mas, antes,
determinado por ele. Na aplicação do saber ético sua determinação se dá na
história que não se encerra com o sujeito finito, sendo a historicidade ao
mesmo tempo a definidora da situação hermenêutica e o raio em que se pode
atuar.<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[16]</span></span></span></a><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> A segunda distinção levantada por
Georgia Warnke é outra modalidade de não discricionariedade. Na primeira
tratada acima, a não discricionariedade se dá no âmbito da escolha entre saber
técnico e saber prático. Como somos seres históricos não temos como escolher
entre usar ou não o saber prático, pois em cada ação que realizamos nos movemos
diante das imagens de mundo que nos são legadas pela tradição e temos de fazer
escolhas fundamentais sobre o projeto de nosso ser. Agora, essa segunda
modalidade de não discricionariedade se refere ao modo como utilizamos o saber
prático. Este sempre se na forma da aplicação de um problema de compreensão
hermenêutica, de entendimento sobre nós mesmos, nosso passado e nossas escolhas
sobre o futuro<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn17" name="_ftnref17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[17]</span></span></span></a>. Na
medida em que o saber prático é aplicado nossa compreensão do próprio saber
prático é alterada por sua aplicação. Ao mesmo tempo em que ele só pode ser
exercido pela aplicação ele se transforma na aplicação. Essa transformação não se dá no âmbito da <i>tekne</i>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Quando
construo uma casa ou aprendo a dirigir um carro o faço por meio da aplicação de
um saber técnico. Os imprevistos, as lições, a repetição, o exercício do
artesanato ou da prática da direção poderão tornar a obra ou a perícia
automobilística maior ou menor. Porém, o ideal de uma casa bem construída ou de
um excelente piloto não será alterado. Nossa prática, no caso da <i>tekne</i>, apenas nos tornou mais
habilidosos. No entanto, no saber prático o agir nunca é independente da ação
em si, não sendo possível separar meios dos fins tal qual fazemos com o saber
técnico. A aplicação do saber prático sempre envolve os meios e os fins. As
virtudes e os fins em causa são parcialmente determinados pela ação que se
desenvolve para alcançá-los. Como explica Georgia Warnke, a isso se associa que
o saber prático é sempre uma aplicação de nosso entendimento sobre nós mesmos
como seres virtuosos<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn18" name="_ftnref18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[18]</span></span></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">A
importante relação entre meios e fins que se estabelece no plano do saber
prático se dá por conta de duas conexões entrevistas por Aristóteles que são
enfatizadas por Gadamer. Essas duas conexões, destacamos, são ligadas ao modo
como ser se compreende no mundo levando em conta que a sua compreensão de si é
sempre no âmbito de um entendimento concreto sobre como agir à luz dos
elementos simbólicos que ele recebeu e visualiza na tradição. A primeira delas
se refere a como o hábito e o caráter modelam os indivíduos. Ao contrário das
ferramentas no saber da <i>tekne</i> as
pessoas não estão disponíveis instrumentalmente. Antes elas podem fazer
escolhas ao agir e agir pressupõe fazer escolhas dentre as escolhas que ela faz
, está a pessoa que ela pretende ser determinada pelo caráter que pretende ter.
O curso da ação que tomo é importante para a pessoa que pretendo me tornar. Já
a segunda se refere à ligação que a virtude tem com o curso da ação, pois o que
a virtude é depende das ações que a realizam<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn19" name="_ftnref19" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[19]</span></span></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> A terceira e ultima distinção feita
por Gadamer com relação ao saber prático a partir de Aristóteles se refere à <i>syneses</i>, a relação que se estabelece ao
se dar um conselho ético entre conselheiro e aconselhado. No domínio da <i>tekne </i>não é necessário estabelecer uma
relação para dar um conselho. Já na no âmbito do saber prático é preciso se
estabelecer uma relação de entendimento em que é necessário estar envolvido,
preocupado e simpático ao outro. O conselho ético, diz Gadamer, exige o mesmo
tipo de engajamento e interação na compreensão do problema que desenvolvemos
como buscamos entendimento sobre nós mesmos. Só é possível dar conselhos se
estamos diante de uma situação que é compreendida por nós como importante para
as nossas próprias vidas e para o nosso auto-entendimento<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn20" name="_ftnref20" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[20]</span></span></span></a>.
O conselho então tem a mesma estrutura que o próprio saber ético, como bem
explicita Gerogia Warnke:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 4cm; text-align: justify;">
<span style="font-size: 10pt;">Nossa compreensão do que devemos fazer
em qualquer situação particular não é o conhecimento objetivo de um observador,
mas a compreensão engajada de alguém que deve agir. Tanto a ação ética e
aconselhamento ético para outros envolvem aplicar o conhecimento ético já
possuído por causa da prática, educação, e educação para situações novas e
diferentes em que essa aplicação altera o conhecimento ético e o caráter ético que
se tem e toma à frente em situações futuras de ação, que por sua vez são elas
próprias parcialmente determinadas pelas ações presentes<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn21" name="_ftnref21" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[21]</span></span></span></a>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-top: 12pt; text-align: justify; text-indent: 35.45pt;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Essas
mesmas considerações podem ser feitas no plano da comunidade política que
também são determinadas historicamente e devem fazer escolhas sob o horizonte
de uma tradição comum sobre os valores e normas que compreendem válidas e
adequadas para si. Assim como se dá a compreensão dos indivíduos no circulo
hermenêutico, as comunidades também empreendem o autoentendimento que parte da
tradição e dá continuidade a ela sem necessariamente romper com ela ou deixar
de apreendê-la criticamente. Nesse processo, além da temporalidade que
determina a saída da circularidade do entendimento hermenêutico, há um outro
elemento no pensamento de Gadamer que é importante para a experiência
hermenêutica e para o presente trabalho: <i>a
experiência do outro</i> (<i>tu</i>). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Segundo Gadamer, a <i>experiência hermenêutica</i> tem a ver com a
<i>tradição</i>, sendo esta que deve chegar
pela experiência. Porém, como explica, a tradição não é simplesmente um
acontecer que se pode conhecer e dominar pela experiência, mas é <i>linguagem</i>, isto é, fala por si mesma
como faz um <i>tu<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn22" name="_ftnref22" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><b><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[22]</span></b></span></span></a></i>.
Embora a tradição não confunda com o <i>tu</i>, Gadamer está querendo dizer que a
nossa experiência de compreensão da tradição pode ser analisada a partir da
experiência de compreensão do outro, uma vez que o interprete que compreende
sua situação no mundo trava um diálogo com a tradição assim como com os demais
interpretes com que ele convive numa mesma situação histórica. Assim, tanto
tradição como o <i>tu</i> não são objetos,
mas verdadeiros companheiros de comunicação ao qual todos estamos vinculados<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn23" name="_ftnref23" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[23]</span></span></span></a>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Gadamer perpassa pelo menos três
formas de experiência do <i>tu</i> que são
apropriadas pela experiência hermenêutica. A primeira delas é a experiência do
tu que temos observando o comportamento dos outros. Ele entende que
compreendemos o outro da mesma maneira que compreendemos qualquer processo
típico dentro do nosso campo de experiência, isto é, podemos contar com o <i>tu</i>. Em que sentido? No sentido de que
seu comportamento é avaliado por nós e nos serve muitas como meio para nossos
fins, como faria qualquer outro meio.
Porém, este tipo de comportamento voltado para o <i>tu</i> tem apenas o sentido superficial da autorreferência e contradiz
a determinação moral do homem. Do ponto de vista hermenêutico, essa compreensão
do outro recai na ingenuidade de se poder determinar comportamentos regulares
pelo meio do método das ciências naturais. Como consequência, essa apreensão do
<i>tu</i> converte a tradição em objeto e
pretende se confrontar com ela “livremente” achando que é possível livrar-se
dos preconceitos enquanto condição predicativa da compreensão. O resultado
dessa forma de experiência do <i>tu</i> é o
nivelamento e miopia da experiência humana e hermenêutica.<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn24" name="_ftnref24" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[24]</span></span></span></a>
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> A segunda forma de experiência do <i>tu</i> consiste em reconhecê-lo como pessoa,
porém mantendo a referência a si mesmo apesar de incluí-lo na experiência. Para
Gadamer esta autorreferência procede da aparência dialética que a dialética da
relação eu-tu carrega. Nesse tipo de relação opera-se uma reflexividade que
suprime a imediaticidade da compreensão do <i>tu</i>,
conduzindo a uma relação em que toda pretensão implica numa contrapretensão
possibilitando que cada parte da relação possa saltar uma sobre a outra. Gadamer
entende que este processo leva o indivíduo a querer conhecer por si mesmo a
pretensão do outro, querendo, inclusive, entendê-lo melhor do que ele mesmo se
entende. Com isso o <i>tu </i>perde a
imediatez com que orienta suas pretensões a respeito de alguém<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn25" name="_ftnref25" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[25]</span></span></span></a>.
Podemos dizer que aqui, se opera a perda da espontaneidade na compreensão em
nome de uma reflexão sem fim que só acarreta um falso ônus cognitivo, pois não
preciso de toda essa hiper-reflexão para compreender o <i>tu</i>, e um exercício da dominação, pois suprimo o outro quando quero
entendê-lo a partir das minhas próprias referências<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn26" name="_ftnref26" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[26]</span></span></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Na experiência hermenêutica essa
apreensão do outro desemboca na <i>consciência
histórica. </i>Gadamer explica que a consciência histórica tem conhecimento do
outro e do passado em sua alteridade, tal qual como a compreensão do tu tem
notícia do mesmo como pessoal. Apesar da consciência histórica não buscar a
regularidade geral, a sua pretensão de reconhecimento reflexivo sem o outro se
eleva por inteiro acima de seu próprio condicionamento e fica aprisionado na
dialética por querer se tornar senhora do passado. A consciência histórica
perde seu contato com a tradição por querer distanciar sua finitude da historia
que lhe chega transmitida pela própria tradição. O abandono dos preconceitos
como ponto de partida e confiança em procedimentos faz com que negue seu
próprio condicionamento histórico. O resultado e perda da vinculatividade moral
da reciprocidade, pois quem sai reflexivamente da relação vital com a tradição
destrói o verdadeiro sentido dela<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn27" name="_ftnref27" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[27]</span></span></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> O nível autêntico mesmo em que se
pode ter a experiência do <i>tu</i> e a
relação com a tradição se dá quando se opera a abertura à tradição que possuir
a <i>consciência da história efeitual</i>.
Nas relações de alteridade o que importa é experimentar o outro realmente como
o outro, explica Gadamer, não passar por alto sua pretensão e deixar-se falar
algo por ele. Todavia, há outra dimensão dessa abertura, pois aquele que em
geral se deixa dizer algo está aberto de maneira fundamental. Não basta apenas
a abertura do outro, ambos tem de estar abertos ao diálogo para que exista um
verdadeiro vínculo humano. A pertença recíproca só é possível quando sempre e
ao mesmo tempo pode-se-ouvir-se-uns-aos-outros. Gadamer explica que, quando
duas ou mais pessoas se compreendem isto não quer dizer que um compreende ao
outro de cima para baixo, mas que um ouve ao outro em iguais condições de
escuta. A abertura ao outro implica, pois, o reconhecimento de que devo estar
disposto a deixar valer em mim algo contra mim, ainda que não haja nenhum outro
que vá fazer valer contra mim.<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn28" name="_ftnref28" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[28]</span></span></span></a>
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Na experiência hermenêutica com
tradição, a abertura nos mostra que eu tenho de deixar valer a tradição em suas
próprias pretensões, e não no sentido de um mero reconhecimento com a
alteridade do passado, mas na forma em que ela tenha algo a me dizer. Gadamer
chama atenção que também isto requer uma forma fundamental de abertura. O que
está aberto à tradição desta maneira vê que a consciência histórica não está
realmente aberta, pois já tomou uma atitude niveladora ao ler o passado não
permitindo que os seus próprios padrões de saber possam ser postos em questão. Ao
contrário, <i>a consciência da historia
efeitual</i> vai mais além uma vez que não pretende comparar e igualar o
passado e a tradição. Agora, a tradição se converte em experiência ao mesmo
tempo em que se mantém aberta à pretensão de verdade que vai ao encontro dela.
A certeza não está mais no método, mas na disposição a estar em uma experiência
que caracteriza o homem experimentado face ao que está preso dogmaticamente. A
abertura ao outro permite que eu possa me abrir. A abertura à tradição permite
que eu possa ampliar a tradição<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftn29" name="_ftnref29" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[29]</span></span></span></a>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> No plano da ética, as relações entre
os sujeitos determinadas pelo saber prático em contraposição ao saber teórico e
a <i>tekne</i> passam a serem compreendidas
por meio da experiência hermenêutica. A abertura ao outro e a tradição nos
permite pensar que no âmbito da convivência entre os indivíduos e as
comunidades pode se desenvolver uma experiência hermenêutica que pode ao mesmo
tempo preservar as características de cada tradição e abri-las a um
redimensionamento a partir da própria compreensão que cada tradição pode
desenvolver de si quando com contato com as demais. No âmbito interno das
comunidades é também possível pensar o desenvolvimento de laços de amizade e
solidariedade como elementos capazes de preservar a coesão social porque
possibilitam a experiência hermenêutica. Eis então que a amizade, conforme
veremos abaixo, é por si só um bem que demanda por sua estrutura a compreensão
hermenêutica. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<hr size="1" style="text-align: left;" width="33%" />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[1]</span></span></span></a>
Trabalho apresentado como parte integrante da avaliação da disciplina Ontologia
e Método III ministrada pelo Prof. Dr. Roberto Wu no Programa de Pós-graduação
em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC, 1º semestre de
2012. </div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[2]</span></span></span></a>
Doutorando pelo Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal
de Santa Catarina – UFSC. Bolsista-CAPES. Atualmente desenvolvo projeto sobre <b><i>A
Legitimidade das Intervenções Humanitárias a partir de Rawls, Habermas e Höffe</i></b>
na linha de pesquisa Ética e Filosofia Política. Email para contato: <a href="mailto:davisilva.adv@gmail.com">davisilva.adv@gmail.com</a>. </div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[3]</span></span></span></a><span lang="EN-US"> GADAMER, H. G. <i>Friendship and Solidarity</i><b>.
Research in Phenemonology, </b>Leiden<b>, </b>vol.
39, issue 1, 2009, p. 3-12. <b> <o:p></o:p></b></span></div>
</div>
<div id="ftn4">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[4]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">Id., <i>What is Practice? The Conditions of Social Reason</i>. <b>Reason in the Age of Science</b>. Translated
by Frederick G. Lawrence. MIT Press Publishing, 10<sup>th</sup> Edition, p. 71.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn5">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[5]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem</i>. p.72.</div>
</div>
<div id="ftn6">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[6]</span></span></span></a>
Chris Lawn, por exemplo, chega a afirmar que “não parece haver uma única
referência à noção de solidariedade em <i>Verdade
e Método</i>”. Cf. LAWN, Chris. <b>Compreender
Gadamer</b>. Tradução de Hélio Magri Filho Vozes: Petrópolis, 2007, p. 140.</div>
</div>
<div id="ftn7">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[7]</span></span></span></a><span lang="EN-US"> WARNKE, Georgia. <i>Hermeneutics, Ethics and Politics</i>. In:
DOSTAL, ROBERT J. <b>Cambridge Companion to
Gadamer. </b>Cambridge Press: Cambridge, 2002, p. 79. <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn8">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[8]</span></span></span></a><span lang="EN-US"> Id., <i>ibidem</i>, p. 79.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn9">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[9]</span></span></span></a><span lang="EN-US"> LAWN, Chris; KEANE, Niall. <b>The Gadamer Dictionary</b>. Continuum
International: London, 2011, p. 46. <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn10">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[10]</span></span></span></a><span lang="EN-US"> GADAMER, H. G. <b>Verdade e Método: traços fu</b></span><b>ndamentais de uma hermenêutica filosófica</b>. <span lang="EN-US">Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002 p. 451.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn11">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[11]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">WARNKE, Georgia. <i>Hermeneutics, Ethics and Politics</i>. In:
DOSTAL, ROBERT J. <b>Cambridge Companion to
Gadamer. </b>Cambridge Press: Cambridge, 2002<b>, </b>p. 81<b>.</b> <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn12">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[12]</span></span></span></a>
GADAMER, H. G. <b>Verdade e Método: traços
fundamentais de uma hermenêutica filosófica</b>. <span lang="EN-US">Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002, p. 465.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn13">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[13]</span></span></span></a><span lang="EN-US">WARNKE, Georgia. </span><i><span lang="EN-US">Hermeneutics, Ethics and Politics</span></i><span lang="EN-US">. In: DOSTAL, ROBERT J. <b>Cambridge Companion to Gadamer. </b>Cambridge
Press: Cambridge, 2002<b>, </b>p.82<b>.</b><o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn14">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[14]</span></span></span></a>
GADAMER, H. G. <b>Verdade e Método: traços
fundamentais de uma hermenêutica filosófica</b>. Vozes: Petrópolis, 4ª edição,
2002, p. 466.</div>
</div>
<div id="ftn15">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[15]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem</i>, p.472.</div>
</div>
<div id="ftn16">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[16]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">WARNKE, Georgia. </span><i><span lang="EN-US">Hermeneutics, Ethics and Politics</span></i><span lang="EN-US">. In: DOSTAL, ROBERT J. <b>Cambridge Companion to Gadamer. </b>Cambridge
Press: Cambridge, 2002<b>, </b>p. 84<b>.</b> <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn17">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[17]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem,</i> p. 84.</div>
</div>
<div id="ftn18">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref18" name="_ftn18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[18]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">WARNKE, Georgia. </span><i><span lang="EN-US">Hermeneutics, Ethics and Politics</span></i><span lang="EN-US">. In: DOSTAL, ROBERT J. <b>Cambridge Companion to Gadamer. </b>Cambridge
Press: Cambridge, 2002<b>,</b></span> p.
84.</div>
</div>
<div id="ftn19">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref19" name="_ftn19" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[19]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem</i>, p. 85.</div>
</div>
<div id="ftn20">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref20" name="_ftn20" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[20]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem</i>, p.86.</div>
</div>
<div id="ftn21">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref21" name="_ftn21" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[21]</span></span></span></a> <span lang="EN-US">WARNKE, Georgia. </span><i><span lang="EN-US">Hermeneutics, Ethics and Politics</span></i><span lang="EN-US">. In: DOSTAL, ROBERT J. <b>Cambridge Companion to Gadamer. </b>Cambridge
Press: Cambridge, 2002<b>, </b>p.86<b>.</b> <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn22">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref22" name="_ftn22" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[22]</span></span></span></a>
GADAMER, H. G. <b>Verdade e Método: traços
fundamentais de uma hermenêutica filosófica</b>. Vozes: Petrópolis, 4ª edição,
2002, p. 528.</div>
</div>
<div id="ftn23">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref23" name="_ftn23" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[23]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem</i>, p. 528.</div>
</div>
<div id="ftn24">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref24" name="_ftn24" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[24]</span></span></span></a>
GADAMER, H. G. <b>Verdade e Método: traços
fundamentais de uma hermenêutica filosófica</b>. Vozes: Petrópolis, 4ª edição, 2002,
p. 529.</div>
</div>
<div id="ftn25">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref25" name="_ftn25" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[25]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem,</i> p. 530.</div>
</div>
<div id="ftn26">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref26" name="_ftn26" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[26]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem</i>, p. 531.</div>
</div>
<div id="ftn27">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref27" name="_ftn27" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[27]</span></span></span></a>
GADAMER, H. G. <b>Verdade e Método: traços
fundamentais de uma hermenêutica filosófica</b>. Vozes: Petrópolis, 4ª edição,
2002, p. 532.</div>
</div>
<div id="ftn28">
<div class="MsoFootnoteText" style="margin: 6pt 0cm; text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref28" name="_ftn28" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[28]</span></span></span></a>
Id., <i>ibidem</i>, p. 532.</div>
</div>
<div id="ftn29">
<div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;">
<a href="file:///C:/Users/Microsoft/Documents/Manhattan_Project/Prof.%20Roberto%20Wu%20-%20Ontologia%20e%20M%C3%A9todo%20III%20-/Pretendemos%20com%20o%20presente%20trabalho%20apresentar%20as%20principais%20nuances%20de%20uma%20solidariedade%20pensada%20a%20partir%20de%20H.docx#_ftnref29" name="_ftn29" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 10pt;">[29]</span></span></span></a>
Id., ibidem, p.533.</div>
</div>
</div>
</div>
<div style="text-align: center;">
<h3 style="text-align: justify;">
</h3>
</div>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-26082012876672416602012-06-12T03:50:00.004-07:002012-06-12T03:50:53.914-07:00<br />
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: center;">
<b style="line-height: 150%;"><i><span style="font-size: 14.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-size: 11.0pt;">Quais as
possibilidades da paz? Notas sobre a aproximação e distanciamento da releitura
de Habermas da Paz Perpétua.</span></i></b></div>
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: center;">
<span style="font-size: 12px; line-height: normal; text-align: right;">Comunicação do IV Encontro CIK UFSC - 2012</span>
</div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="text-align: right;">
<span style="font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-size: 11.0pt;">Davi José de Souza da Silva<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="text-align: right;">
<span style="font-size: 9.0pt; mso-bidi-font-size: 11.0pt;">Doutorando UFSC/Capes<o:p></o:p></span></div>
<div align="right" class="MsoNormal" style="text-align: right;">
<span style="font-size: 12px;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-size: 11.0pt;"> Em 1796 Kant levou o idealismo
transcendental para a filosofia política dando um passo que até então não fora
pensando de maneira tão concisa e consequente: com o opúsculo <b><i>Zum
Ewigen Frieden</i></b><i> – <b>À paz perpétua </b></i><b>(1796)</b> Kant argumentou que o estado civil, onde imperam as leis
capazes de administrar universalmente o arbítrio, só poderiam cumprir a
promessa da pacificação se ultrapasse a esfera dos Estados nacionais e se
consolidasse em âmbito global numa Aliança Federativa de povos livres e iguais
capazes solucionar seus conflitos por meio do direito e implementar o direito
cosmopolita. Nas relações internacionais, o escrito kantiano deixou marcas
profundas que vão desde a contraposição ao realismo de Estado até a influência
direta na construção de instituições internacionais como a Liga das Nações e
sua substituta a Organização das Nações Unidas, Organização Mundial do Comércio
e demais instituições. Na filosofia política contemporânea, Kant com seu
pequeno tratado tornou-se referência e influência para aqueles que querem
propor uma teoria da justiça em termos globais. John Rawls com <b><i>O
direito dos povos</i></b>, Ottifried Höffe com <b><i>A Democracia no Mundo de Hoje</i></b>,
Seyla Benhabib com <b><i>Another Cosmpolitanism</i></b>, Danielle Archibuggi com <b><i>Democracia
Cosmopolita</i></b>, dentre outros resgatam motivos, conceitos e argumentos
kantianos quando propõem suas teorias. Dentre eles o teórico do discurso Jürgen
Habermas também se move sob o horizonte kantiano da paz perpétua quando propõe
a formação da <b>(1) </b><i>sociedade mundial sem governo mundial</i>, <b>(2)</b> <i>a
constitucionalização das relações internacionais </i>e um <b>(3)</b> <i>universalismo igualitário
inclusivo e sensível às diferenças</i>. Em que medida essas proposições
filosóficas de Habermas se aproximam e se distanciam da égide kantiana é o tema
da minha comunicação. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: 42.55pt;">
<!--[if !supportLists]--><b><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-size: 11.0pt; mso-fareast-font-family: Arial;">(1)<span style="font-size: 7pt; font-weight: normal; line-height: normal;">
</span></span></b><!--[endif]--><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-size: 11.0pt;">Kant com os três artigos definitivos da paz perpétua
estabeleceu o eixo conceitual normativo pelo qual é possível a paz como um
mandamento da razão prática. “<i>A
constituição em cada Estado deve ser republicana</i> (<b>1º Artigo definitivo</b>)”, “<i>O
direito das gentes deve fundar-se numa <b>federação</b>
de Estados livres</i> (<b>2ª Artigo
definitivo</b>)”, <i>“O direito cosmopolita
deve limitar-se às condições da hospitalidade universal </i>(<b>3ª Artigo Definitivo</b>)”. A constituição republicana fundada sobre os
princípios da liberdade, da legalidade e da igualdade conserva em sua origem
constitutiva a possibilidade de que os cidadãos possam deliberar sobre as
decisões do Estado, os cidadãos quando ouvidos sobre a possibilidade da guerra
tem a chance de dizer um não diante dos horrores que podem trazer sobre si. No âmbito
das relações entre os Estados, Kant propõe a saída do estado de concorrência
anárquica e adoção de leis públicas coativas no seio de uma federação pacífica
que não seria meramente temporária e procuraria por fim a todas as guerras. Tal
Aliança Federativa espantaria a ideia de um despotismo uniformizante e
permitiria a pluralidade de povos. Kant vê no sucedâneo <i>negativo</i> de uma federação contrária a guerra a possibilidade real
de levar a cabo as exigências da razão nas relações internacionais. À luz de
sua época, tal federação permitira ser possível pensar na paz. Por último, o
direito cosmopolita garantiria o livre trânsito dos indivíduos permitindo que
os mesmos fossem tratados igualmente em todos os lugares do globo, uma
constituição fundada segundo o direito cosmopolita (Weltbürgerrecht)
consideraria os homens e os Estados na sua influência recíproca como cidadãos
de um estado universal da humanidade (<i>jus
cosmopoliticum</i>). A <i>sociedade mundial
sem governo mundial de</i> Habermas também guarda um paralelo com esse projeto.
Aliás, se desenvolve conceitualmente na mesma direção. Em primeiro plano ela é
dependente do Estado democrático de direito. O kantiano ortodoxo logo faria a
observação sarcedotal: “mas para Kant a republica não é o mesmo que a
democracia!”. Mas há de se perguntar se todos os elementos que Kant diz ter uma
constituição republicana hoje não encontra acolhimento nas constituições
democráticas. No plano intermédio, também para Habermas não há um Estado
mundial. Não há República Mundial. Isso porque também à luz da constelação
política contemporânea, não é necessário que haja a ligação direta do ponto de
vista conceitual entre republicanismo e Estado, entre constituição e Estado. O
exemplo do federalismo norte-americano e a possibilidade de articulação de
instituições públicas globais, regionais e nacionais aponta para desnecessidade
e não desejabilidade de uma república mundial. E se antes Kant tinha medo de
uma uniformização dos povos e o temor da perda da pluralidade destes, hoje um
Estado mundial também padece da suspeita da ressurreição de um imperalismo de
matizes “liberais” a mando da globalização econômica. Por último, os direitos
humanos a nível global exercerm um papel fundamental no projeto cosmopolita de
Habermas. Eles são o lugar atualizado do<i>
jus cosmpoliticum</i> de Kant, preservam que os indivíduos sejam tratados como
iguais em todas as partes do globo e colocam eles como cidadãos do mundo na
constituição mundial, demonstrando que os Estados já não gozam de uma soberania
irrestrita e concretizando a nota de Kant sobre o <i>direito cosmpolita</i>, pois na arena mundial, os cidadãos passam a
exercer influência sobre os Estados e vice-versa. Ambos são considerados na
constituição global. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: 42.55pt;">
<!--[if !supportLists]--><b><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-size: 11.0pt; mso-fareast-font-family: Arial;">(2)<span style="font-size: 7pt; font-weight: normal; line-height: normal;">
</span></span></b><!--[endif]--><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-size: 11.0pt;">Se o desenvolvimento dos conceitos segue o mesmo vetor
entre os dois autores é porque ambos veem que a superação de muitos problemas
da humanidade passa pela constitucionalização das relações internacionais.
Ambos os filósofos, Kant e Habermas, apostam no processo de juridificação como
saída do estado de natureza para o estado civil. Em Kant por meio do direito é
possível a superação do estado anárquico e a entrada no estado civil, onde a
liberdade de cada um possa ser e estar em conformidade com o mandamento da
razão. Por sua vez, Habermas não confia tanto num direito natural de bases
metafísicas que é capaz de apontar os limites de uma legislação positiva.
Antes, Habermas vê no direito positivo moderno um código capaz de tanto
preservar a estabilidade de comportamentos quanto as pretensões de
legitimidade. Se Kant fala num direito anterior a positividade, Habermas fala
do direito positivo que pode pretender a legitimidade quando este resolve ser o
<i>medium</i> pelo qual as deliberações
advindas da esfera pública possa fazer-se valer. Embora hajam tais diferenças,
ambos apostam que o direito, ditado pela razão prática ou mundanizado no
direito positivo constituem o meio adequado para a superação dos problemas da
humanidade. Ambos entendem que a saída para os problemas de suas épocas está na
organização social e política por meio do elemento jurídico. Entretanto,
podemos indicar que há algumas diferenças notáveis nos dois projetos quanto a
esse ponto. Kant propôs uma constitucionalização fraca do direito
internacional, pois ele deixou, em ultima instância preservado o núcleo decisionista
dos Estados membros da aliança federativa quando deixou para eles o ato de
aceitar as leis públicas coativas da federação. Diante disso, sempre fica em aberto
a possibilidade de rompimento desta. Por sua vez Habermas defende um
constitucionalismo global mais forte, pois apenas sob a égide de uma
constituição que faz concreto o elemento da coercibilidade do direito positivo
é que se pode atacar a soberania clássica dos Estados nacionais causadora de
tantos problemas para humanidade. No entanto, o para evitar a impossibilidade
do projeto cosmopolita, os elementos vinculantes da constituição se restringem
em Habermas à política dos direitos humanos em âmbito universal e à proscrição
das guerras de agressão. Nesse aspecto, seu projeto é notadamente semelhante ao
de Kant, pois o filósofo de Könnisberg está preocupado diretamente com a
possibilidade da abolição da guerra como recurso do direito e da implementação
de um direito cosmopolita que permita um tratamento igual aos cidadãos do mundo.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; mso-list: l0 level1 lfo1; text-align: justify; text-indent: 42.55pt;">
<!--[if !supportLists]--><b><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-size: 11.0pt; mso-fareast-font-family: Arial;">(3)<span style="font-size: 7pt; font-weight: normal; line-height: normal;">
</span></span></b><!--[endif]--><span style="font-size: 12.0pt; line-height: 150%; mso-bidi-font-size: 11.0pt;">Por último quero tratar do <i>universalismo igualitário </i>de Habermas. A <i>sociedade mundial sem governo mundial</i> representa a retomada do
projeto cosmopolita kantiano à luz de pelo menos dois problemas contemporâneos:
<b>(a)</b> pressão do sistema econômico que
solapa as bases econômico-sociais da solidariedade criadas pelo Estado
democrático de direito; <b>(b)</b> o
pluralismo de cosmovisões de mundo iniciadas pelo processo de modernização das
sociedades que acarreta a perda de sentido, desencantamento e deterioração das bases
compartilhadas de um mundo da vida <i>(Lebenswelt</i>),
cada vez mais desprovido da eticidade tradicional. Nesse sentido como falar em
universalismo? O desafio que é colocado hoje para as sociedades complexas é
criar integração, reagir à pressão dos sistemas e gerar a possibilidade de
entendimento compartilhado livre de coerção. Nesse aspecto a proposta de
Habermas difere de Kant, pois ao invés de confiar na possibilidade de uma razão
que pode se realizar na história, Habermas chama atenção para a nossa contingência
e falibilidade. A razão comunicativa capaz de gerar entendimentos no plano
ético não tem pretensões de informar os conteúdos normativos para os sujeitos
em interação. Somos nós que através da prática discursiva comum devemos
descobrir nossos próprios caminhos. Se o ideal da paz em Kant se realiza por
meio do progresso da razão na história, como poderia ser compreendido na <i>Ideia de uma História Universal de um ponto
de vista cosmopolita</i>, entendo que, como Habermas, devemos renunciar a
qualquer pretensão de progresso moral que não esteja única e exclusivamente em
nosso entendimento mundano. O nosso universalismo deve estar ciente de uma
constante revisão, inclusão e possibilidade de dar todos um tratamento
igualitário por meio de discussões públicas. Estas devem reverberar nas
instituições no âmbito nacional, transnacional e mundial. Até que ponto essas
ideias são ou não kantianas, deixo a encargo da audiência decidir. <o:p></o:p></span></div>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-67491370768996050982011-10-19T15:21:00.000-07:002011-10-19T15:21:17.085-07:00SÉRIE TEORIAS DA JUSTIÇA E RELAÇÕES INTERNACIONAIS - JOHN RAWLS E O DIREITO DOS POVOSApós um tempo sem postar, publico aqui o resumo da minha comunicação realizada na Faculdade Nacional de Direito da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ. Também publico os slides apresentados. Minha comunicação versou sobre o <i><b>dever de assistência aos povos onerados</b></i><b> </b>previsto como 8º Princípios do Direito dos Povos. Publicarei a íntegra do texto quando eu o tiver revisado melhor.<br />
<b><br />
</b><br />
<b>RESUMO:</b> O presente artigo faz parte de uma investigação inicial sobre a possibilidade de justiça global distributiva. Abordamos a proposta do dever de assistência aos povos onerados feita por John Rawls em sua obra O Direito dos Povos (1999). Na primeira parte descrevemos a formulação rawlsiana reproduzindo passo a passo os argumentos que elaboram o dever de assistência. Indicamos como ele é formulado, quem são as partes envolvidas na sua relação obrigacional, seus objetivos, forma de aplicação e pressupostos teóricos. Em seguida, a partir dos estudos e objeções feitos por Thomas Pogge, problematizamos o dever de assistência tanto do ponto de vista interno da teoria de Rawls, se ele atende as expectativas normativas do que as partes deliberariam na segunda posição original, quanto do ponto de vista externo, se ele atende a uma compreensão adequada da atual realidade político-econômica global. Ao final concluiu-se que a tese de Rawls não consegue atender nem a seus horizontes teóricos, tampouco à complexidade das relações internacionais contemporâneas.<br />
<br />
<a href="http://ifile.it/yei2t9m/O%20dever%20de%20assist%C3%83%C2%AAncia%20aos%20povos%20onerados..pdf">http://ifile.it/yei2t9m/O dever de assistência aos povos onerados..pdf</a><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-91167230861117100312011-08-20T20:23:00.000-07:002011-08-20T20:26:41.437-07:00Série Teorias da Justiça e Relações Internacionais - John Rawls e O Direito dos Povos.<br />
<b><span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"></span></b><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"></b><br />
<div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"><b>Qual é o Lugar da Soberania na Sociedade dos Povos?</b></div><span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"> </span><br />
<div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;">A presente explicação vem em resposta ao amigo Prof. André Coelho e seus comentários feitos no post anterior. De nossas conversas surgem muitos esclarecimentos e suas intervenções são sempre uma maneira de aprender mais. Tentarei responder apenas à primeira parte de suas indagações. Relembrando-as, André Coelho perguntou <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(1) </b>“quais seriam as razões normativas para Rawls não desconsiderar completamente a soberania dos Estados e criar uma ordem cosmopolita pós-nacional?” e <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(02)</b> “considerar que a soberania seria um limite inultrapassável para qualquer projeto internacionalista?”.</div><div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;">Preliminarmente, vamos delimitar o sentido de soberania que estamos trabalhando aqui. A soberania a que o André Coelho se refere é aquela clássica que aprendemos nos manuais de Teoria Geral do Estado no Curso de Direito constituída pelo sentido de não submissão a qualquer poder para além do Estado. Esse é soberano porque no âmbito interno tem o monopólio da produção do direito, da coerção, do exercício da jurisdição, dentre outras competências. Já no âmbito externo a Soberania é reconhecida principalmente pelo fato do Estado não estar subordinado a poder algum, a não ser que o faça voluntariamente. </div><div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;">Na história das relações internacionais o marco constitutivo desse conceito de soberania é a Paz de Westphalia estabelecida em 1648. No plano da história da filosofia política, o pensador que mais influenciou e ainda orienta as visões contemporâneas sobre a soberania no sentido acima é Thomas Hobbes.</div><div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;">Inicio a resposta pela pergunta <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(2). </b>Em O <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Direito dos Povos</i></b> <b>Rawls não considera a soberania um limite inultrapassável</b>. Antes, o seu exercício é relativizado e a estratégia teórica adotada por Rawls para torná-la porosa passa, ao meu ver, por dois momentos: (a) a escolha dos autores e destinatários do direito dos povos e (b) valorização da autodeterminação do povos.</div><span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"> </span><br />
<div class="MsoNormal" style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"><br />
</div><span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"> </span><b style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif;"><span style="font-size: 11pt;">(a) </span></b><span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;">Os autores e destinatários dos princípios de <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">O Direito dos Povos, </b>segundo Rawls são os povos como ele estabelece de plano no<b> §2. Por que povos e não Estados?</b> Primeiro os <b>povos</b>, segundo Rawls, são pessoas morais dotadas dos atributos já conhecidos de sua filosofia política razoabilidade e racionalidade. Além disso, os <b>povos</b> possuíriam três características: governo constitucional razoavelmente justo, união em torno de afinidades comuns e natureza moral. Essas três características distanciam o projeto rawlsiano de qualquer proximidade com o entendimento clássico sobre soberania. </span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><br />
</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;">Já na argumentação da primeira característica, Rawls afirma os governos não devem estar submetidos a imperativos sistemicos, funcionando de maneira autonoma e arredia aos interesses legítimos dos cidadãos. Um regime não pode furtar-se, arrazoa, a prestar contas aos cidadãos, tampouco a submeter-se aos interesses privados das grandes corporações e muito menos evitar a publicização de todos os seus atos. Aqui, nos parece, estão todos os elementos que já foram levantados por Kant em<b> À paz perpétua</b> e uma rejeição a muitas prescrições feitas por Hobbes em <b>Do Cidadão</b>.</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><br />
</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;">O segundo aspecto das afinidades comuns não resprenta em Rawls a afirmação de que são os elementos pré-políticos que devem determinar a formação da união política dos cidadãos. Rawls reconhece a importância dos elementos pré-políticos como história, língua e orígem como compartilhadas, mas, também, retoma o <b>fato do pluralismo</b> por meio da constatação de hoje temos de elaborar princípios políticos comuns capazes de regular a cooperação dos povos das mais diversas origens. Podemos inferir, nesse ponto, que Rawls afasta-se claramente de uma visão clássica de soberania que fosse fundada num sentido de autoafirmação existencial de um povo, compreendido em sentido pré-político a Carl Schmmidt. </span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><br />
</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;">Por último, a natureza moral dos povos faz com estes tenham os atributos da racionalidade e razoabilidade. A racionalidade que em Rawls é capacidade de avaliar os melhores meios e instrumentos para o alcance de um objetivo também é uma das característica dos povos. Essa poderia ser confundida com as razões de Estado, típicas da soberania clássica, se não fosse limitada pela razoabilidade. Rawls é bastante direto ao afirmar que a razoabilidade limita a racionalidade dos povos, apontando para a determinação da disposição em estabelecer termos de cooperação justos e equitativos entre os povos. </span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><br />
</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;">Assim, os povos, por meio de suas características acima, não estariam submetidos ou propensos a formular um conceito de soberania que recaisse na visão clássica estabelecida em Westphalia. Mas não é apenas por meio de tais características que a soberania clássica é afastada por Rawls. Também o procedimento estabelecido pela segunda posição original, da qual são extraídos os princípios que devem reger o direito dos povos submete a ação dos Estados, uma vez que sua legitimidade está sujeita à conformidade com tais princípios. Dessa feita, os direitos tradicionais à guerra e a autonomia interna irrestrita são limitados pela formação de princípios elaborados pelos povos. </span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><br />
</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><b>(b)</b> Rawls não abandona a autodeterminação dos povos. Apenas tal autodeterminação ganha um sentido diferente daquele classicamente determinação pela idéia de não interferência abosoluta nos assuntos internos de um Estado e na limitação das pretensões internacionais de um Estado. A autodeterminação está restringida pelos limites razoáveis estabelecidos nos oito principios de justiça estabelecidos para o direito dos povos. Ela não tem um sentido pré-político, de afirmação de uma cultura ou tradição que não é capaz de adequar à exigências da justiça. A autodeterminação positivamente está ligado ao direito que todos os povos têm de preservar suas instituições, liberdades, aspectos sociais e econômicos, ajustando sua estrutura básica fazendo justiça aos seus cidadãos. </span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><br />
</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;">Agora a autodeteminçãoautodeterminação dos povos torna-se a autodeterminação política tomada a partir das três características dos povos acima tratadas e sujeita aos princípios do direito dos povos. </span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><br />
</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><b>(1)</b> De posse dos elementos acima, a primeira pergunta pode ser respondida da seguinte maneira: em O Direito dos Povos não estamos diante de considerar ou desconsiderar a soberania, ou "não desconsiderar completamente" a mesma. Rawls quer apenas limitar seu sentido clássico por conta de seu entendimento acerca da razoabilidade e de como essa é capaz de impor limites à racionalidade dos Estados encarnada nas clássicas razões de Estado. Os motivos normativos para impor tais limites estão na visão de que tais imposições constituem as condições de partida para uma sociedade dos povos cooperativa e justa. </span><br />
<br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;">Se a sobernia é exercida fora dos limites do direito dos povos então ela deve ser refutada, pois ela impede a convivência justa entre os povos. Na outra ponta, se ela é exercida em conformidade com os princípios do direito dos povos então ela tem legitimidade. Eis então que a idéia de que é impossível restringir o poder soberano dos Estados na arena internacional é contraposta pela ideal de um direito internacional capaz de estabelecer os limites da ação legítima do Estado. </span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;"><br />
</span><br />
<span style="font-family: Arial,Helvetica,sans-serif; font-size: 11pt;">Ao final, entendo que Rawls não quer uma ordem pós-nacional. Das minhas leituras, até o presente momento, o vejo de maneira bastante dualista. O Estado nacional tem seu lugar bem resguardado em o Direito dos Povos. Já a soberania tem um lugar menor do que o Direito. A juridificação das relações torna-se o domestificador do poder que não passa mais ser exercido ilimitadamente, tanto que a sociedade dos povos é autorizada a agir em prol da proteção dos direitos humanos e da proscrição das guerras de agressão. </span>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-32713259591652800122011-07-23T08:50:00.000-07:002011-07-23T08:57:21.286-07:00Série Teorias da Justiça e Relações Internacionais - John Rawls e O Direito dos Povos<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="http://files.cdn.upx.net.br/00113/imagem/capas/956/562956.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="http://files.cdn.upx.net.br/00113/imagem/capas/956/562956.jpg" /></a></div><div class="MsoListParagraph" style="line-height: 150%; text-align: center; text-indent: -18pt;"><br />
</div><div class="MsoListParagraph" style="line-height: 150%; text-align: center; text-indent: -18pt;"><span style="font-size: large;"><b><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">John Rawls e <i>O Direito dos Povos</i> </span></b></span></div><br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"><b>1. Aspectos preliminares</b>. </span></span> <br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"></span></span><br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"></span></span><br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"></span></span><br />
<br />
<div style="text-align: left;"><span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">A influência de John Rawls na filosofia contemporânea é incontroversa. Suas duas grandes obras <i><b>Uma teoria da justiça</b></i> e <b><i>Liberalismo Político</i> </b>marcam profundamente o estágio atual da filosofia política contemporânea. Também na filosofia política das relações internacionais Rawls deixou um legado teórico com a obra <i><b>O</b> <b>Direito dos Povos</b></i>. </span></span></div><div style="text-align: left;"></div><div style="text-align: left;"><span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">Na biografia de Rawls, suas primeiras incursões sobre a política internacional ocorreram num curso de verão lecionado em Harvard em 1969, cujo título foi “Problems of War” <a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[1]</span></span></span></a>.</span></span><span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"> </span></span><span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">Desde então, como o próprio Rawls relata no prefácio de <i><b>O Direito dos Povos</b></i><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[2]</span></span></span></a> - <b>LOP</b>, o filósofo retomou no fim da década de 1980 a mesma temática do que ele chamou inicialmente de “O Direito dos Povos”. Em 12 de fevereiro de 1993 ele proferiu uma conferência (Oxford Amnesty Lecture) também intitulada “O Direito dos Povos” que foi publicada na obra <b>On Human Rights: The Oxford Amnesty Lecture </b>de 1993. A última versão foi elaborada por Rawls entre 1997-98, constituindo-se uma revisão de três seminários que Rawls fez em Princeton em abril de 1995<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[3]</span></span></span></a>.</span></span></div><div style="text-align: left;"></div><div style="text-align: left;"><br />
</div><div style="text-align: left;"><span style="font-size: large;"><b><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">LoP</span></b><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"> é uma obra de Rawls que vai ao encontro dos seguintes problemas: o estabelecimento de uma nova ordem mundial no pós-guerra, estudo das condições sob as quais os conflitos podem ser considerados justos, o papel dos direitos humanos, a investigação acerca de justiça distributiva em âmbito global, etc<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[4]</span></span></span></a>.</span></span><span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"> </span></span><br />
<br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">Em <b>LoP </b>Rawls reconhece a importância dos elementos tradicionais das relações internacionais como a personalidade jurídica dos Estados, respeito a integridade territorial, autonomia e independência na sua atuação de suas políticas externas. </span></span></div><div style="text-align: left;"></div><div style="text-align: left;"><span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">Porém, Rawls contribui contemporaneamente às teorias das relações internacionais abordando conceitualmente o tema das restrições ao uso da soberania clássica. Dentre as idéias teóricas mais importantes elaboras em <b>LOP</b> estão: <b>(a) </b>proibição de entrar em guerra, exceto nos casos de autodefesa, <b>(b)</b> o respeito aos direitos humanos e <b>(c)</b> o dever de promover a economia e o desenvolvimento das “sociedades oneradas” <a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[5]</span></span></span></a>.</span></span></div><div style="text-align: left;"></div><div style="text-align: left;"><br />
</div><div style="text-align: left;"><span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">São os pontos <b>(a)</b> e <b>(b)</b> levantados por Rawls que mais interessam para a futura pesquisa sobre Intervenções Humanitárias e Direitos Humanos. Porém, antes de avançar sobre eles, é preciso explicar o método construtivista de Rawls no âmbito da filosofia política e sua aplicação às relações internacionais. </span></span><br />
<br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;">O sentido que Rawls atribui do que seja uma concepção construtivista de justiça é fundamentado na idéia de que tal concepção:</span></span></div><div style="text-align: left;"></div><div></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: left;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: left;"><span style="font-size: small;"><span lang="PT" style="font-family: "Arial","sans-serif";">"<span style="font-size: large;">representa os princípios da justiça, não como parte de alguma ordem atemporal e estabelecida independentemente na mente, cogniscivel através de uma razão teórica, mas, sim como "o resultado de um processo de construção "enraizado em um raciocínio prático e não teórico"<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="PT" style="font-family: "Arial","sans-serif";">[6]</span></span></span></a></span></span><span style="font-size: large;"><span lang="PT" style="font-family: "Times New Roman","serif";">.</span><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"></span><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"></span></span></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: left; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-size: large;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; line-height: 150%;"><span style="font-size: large;"></span></span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<span style="font-size: large;">Rawls está preocupado em LoP em expandir os limites da possibilidade prática da política<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn7">[7]</a>. Nesse sentido, propõe um procedimento que reconheça os problemas da realidade social apresentando soluções que se harmonizem com as nossas exigências ideais expressas na liberdade, autonomia, cooperação social justa e estruturas bem-ordenadas<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn8">[8]</a>. Sob as condições sociais e com o olhar nesses ideais normativos, o objetivo de LoP é dizer como uma Sociedade de Povos seria possível. <br />
<br />
Por isso, em <b>LoP</b> Rawls explica que o intuito da sua monografia é estender a possibilidade de uma utopia realista tanto às sociedades liberais quanto aos demais povos que atenderem as exigências da justiça. </span> <span style="font-size: large;"><br />
<br />
O sentido da idéia de utopia realista no pensamento filosófico de Rawls expressa bem como será aplicado o seu construtivismo em <b>LoP</b>. Quais seriam as exigências morais postas nos limites das condições sociais e políticas? Qual é o conteúdo dessas condições que Rawls trata?<br />
<br />
O conceito de utopia realista proposto por Rawls trabalha sob a tensão que se desenvolve a partir das exigências morais e da realidade social. A explicação do que Rawls considera como utópico, bem como realista é encontrado nos primeiros parágrafos da Teoria Ideal desenvolvida em <b>LoP</b>.<br />
<br />
O sentido utópico não reside em algo irrealizável, mas na tentativa de propor a possibilidade de uma sociedade justa, seja no âmbito interno, seja no âmbito externo, por meio de leis e instituições</span> <span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn9">[9]</a>. Já o sentido do realístico está em conciliar essas exigências com a condição social em que se encontram as sociedades contemporâneas. <br />
<br />
Para Rawls são as presentes condições históricas, cujo traço mais marcante é o pluralismo<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn10">[10]</a> no âmbito interno e o diversidade entre povos que, no âmbito externo, expressam diferentes culturas e tradições de pensamento, sejam elas religiosas ou não, diversidade de regimes constitucionais ou não, etc<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn11">[11]</a>. <br />
<br />
Rawls entende as condições acima como inquestionáveis. A tarefa de seu construtivismo é tornar tais condições justas. É avançar do pluralismo para o pluralismo razoável, da diversidade de povos para a diversidade de povos razoáveis. Rawls quer introduzir os elementos morais capazes de tornar a convivência diversa justa. </span> <span style="font-size: large;"><br />
<br />
Em seus termos, tal convivência seria razoável porque não exigiria nada além do que uma maior justiça política e liberdades para os seus membros sob as condições sociais postas. Assim, propõe uma concepção de justiça que consiga conjugar a diversidade de cosmovisões abrangentes de mundo, as aceitando, tolerando e tornando a sua convivência pacífica e duradoura. </span> <span style="font-size: large;"><br />
</span><span style="font-size: large;"><br />
E</span><span style="font-size: large;">m tais condições a Sociedade dos Povos se posiciona diante da diversidade de povos tendo de manter a viabilidade de seu projeto ao mesmo tempo em que sustenta as noções de justiça. A Sociedade dos Povos deve também compreender os povos<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn13">[13]</a> e sua condição social plural, propondo princípios, instituições e leis que consigam alcançar a estabilidade pelas razões certas.</span><br />
<br />
<span style="font-size: large;">Eis que é preciso então formatar uma estrutura básica cujo conteúdo seja legítimo por atender os critérios de justificação pública que os povos possam atribuir e exercer entre si. Quanto ao lado realista, a Sociedade dos Povos há de ser funcional e aplicável às relações políticas cooperativas<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn14">[14]</a>. <br />
<br />
Além disso, ela deve atender às necessidades do plano político conjugada com o desenvolvimento do senso de justiça de seus membros. Uma das condições fundamentais se dá com a exigência de que os povos apóiem governos que honrem o Direito dos Povos, uma vez que para Rawls a lealdade ao Direito dos Povos não precisa ser igualmente forte em todos os povos, mas, idealmente falando, dever ser suficiente</span> <span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn15">[15]</a>. Por último, a unidade dos povos é mantida pelo conteúdo de uma razão pública entre os povos apoiada pela tolerância entre a diversidade de concepções de justiça existentes entre os povos<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn16">[16]</a>. <br />
<br />
Dadas tais condições, Rawls utiliza a posição original como modelo de representação aplicando-a em <b>LoP</b> três vezes: (a) na primeira parte da teoria ideal: a.1- no âmbito interno das sociedades liberais como já havia feito antes em Liberalismo político; a.2 – no âmbito externo, primeiro entre os povos democráticos e liberais</span> <span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn17">[17]</a>; (b) na segunda parte da teoria ideal, no âmbito externo, quando estende a <b><i>Sociedade dos Povos</i></b> aos povos hierarquicamente decentes. Após essas três etapas, surgem os seguintes princípios<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn18">[18]</a>:<br />
<br />
1. Os povos são livres e independentes, e a sua liberdade e independência devem ser respeitadas por outros povos.</span> <span style="font-size: large;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: large;">2.Os povos devem observar tratados e compromissos.<br />
<br />
3.Os povos são iguais e são partes em acordos que os obrigam.<br />
<br />
4.Os povos sujeitam-se ao dever de não intervenção.<br />
<br />
5.Os povos têm direito de autodefesa, mas nenhum direito de instigar a guerra por outras razões que não a autodefesa.<br />
</span><br />
<span style="font-size: large;">6.Os povos devem honrar os direitos humanos.<br />
<br />
7.Os povos devem observar certas restrições específicas na conduta da guerra.<br />
<br />
8.Os povos têm o dever de assistir a outros povos vivendo sob condições desfavoráveis que os impeçam de ter um regime político e social justo ou decente.</span><br />
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: left; text-indent: 35.4pt;"></div><div style="mso-element: footnote-list;"><hr size="1" style="margin-left: 0px; margin-right: auto;" width="33%" /><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn1" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[1]</span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Arial","sans-serif";"> MARTIN, Rex; REIDY, David. Introduction: Reading Rawls’s <i>The Law of Peoples</i>. IN: MARTIN, Rex; REIDY, David. <b>Rawls’s Law of Peoples: a Realistic Utopia?</b> Blackwell Publishing, 2007, p. 05. </span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn2" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[2]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b><span lang="EN-US">LoP</span></b><span lang="EN-US">, p. XVII.</span></span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn3" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[3]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b><span lang="EN-US">LoP</span></b><span lang="EN-US">, p. XVII-XVIII.</span></span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn4" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[4]</span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Arial","sans-serif";"> MARTIN, Rex; REIDY, David. Introduction: Reading Rawls’s <i>The Law of Peoples</i>. IN: MARTIN, Rex; REIDY, David. <b>Rawls’s Law of Peples: a Realistic Utopia?</b> Blackwell Publishing, 2007, p. 06. </span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn5" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[5]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <i><span lang="EN-US">Op. Cit</span></i><span lang="EN-US">. p. 06.</span></span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn6" style="text-align: left;"><div class="MsoNormal"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[6]</span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Arial","sans-serif";"> Do original: “represents the principles of justice not as part of some timeless and mind-independent moral order known trough theoretical reason, but rather as ‘the outcome of a procedure of a construction” rooted in a practical rather theoretical reasoning”. MARTIN, Rex; REIDY, David. <i>Introduction: Reading Rawls’s The Law of Peoples</i>. IN: MARTIN, Rex; REIDY, David. <b>Rawls’s Law of Peples: a Realistic Utopia?</b> Blackwell Publishing, 2007, p. 11. </span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn7" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[7]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b><span lang="EN-US">LoP</span></b><span lang="EN-US">, p. 06.</span></span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn8" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[8]</span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Arial","sans-serif";"> MARTIN, Rex; REIDY, David. <i>Introduction: Reading Rawls’s The Law of Peoples</i>. IN: MARTIN, Rex; REIDY, David. <b>Rawls’s Law of Peples: a Realistic Utopia?</b> </span><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">Blackwell Publishing, 2007, p. 11.</span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn9" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[9]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b>LoP</b>, p. 15.</span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn10" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[10]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> O conceito de <i>pluralismo razoável</i> como o próprio Rawls faz referência é desenvolvido em <b>Liberalismo Político</b>.</span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn11" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[11]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b>LoP</b>, p. 15-16.</span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn12" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[12]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b>LoP</b>, p. 17 a 22. São elas: <b>(a) as realista</b>s – a. 1 reconhecimento da realidade social e propositura de leis e instituições capazes de corrigir essa realidade; a.2 – princípios e preceitos funcionais e aplicáveis ao arranjo social existente; (b) – <b>as utópicas</b>: b.1 - utilização de idéias, princípios e conceitos morais para especificar uma sociedade como justa; b.2 – satisfação dos critérios de reciprocidade, todas as leis devem ser aprovadas por cidadãos livres e iguais; b.3 – categoria do político contendo os elementos de justiça; b.4 – concepção política razoável de direito firmada sobre o consenso sobreposto de doutrinas abrangentes; b.5 – uma idéia razoável de tolerância. </span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn13" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[13]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> Rawls utiliza <i>povos</i> ao invés de Estados, pois para ele os <i>povos</i> têm natureza moral. No caso dos <i>povos liberais</i> essa natureza moral se manifesta na razoabilidade e racionalidade (<b>LoP</b>, p. 33). Já no caso de alguns <i>povo</i>s <i>hierárquicos</i>, existe a possibilidade de possuírem uma natureza moral menos exigente que é a <i>decência</i> (<b>LoP</b>, p. 82-92). Além disso, uma importante distinção que Rawls faz está em sua consideração de que os <i>povos</i> não padecem dos vícios da soberania clássica como o Estados que, de posse da noção estabelecida na Guerra dos Trinta Anos, sempre padeceram ao buscar seus interesses particularistas (<b>LoP</b>, p. 33-38). </span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn14" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[14]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b><span lang="EN-US">LoP</span></b><span lang="EN-US">, p. 23. </span></span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn15" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[15]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b><span lang="EN-US">LoP</span></b><span lang="EN-US">, p. 24.</span></span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn16" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[16]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b><span lang="EN-US">LoP</span></b><span lang="EN-US">, p. 24-25.</span></span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn17" style="text-align: left;"><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[17]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">Num momento posterior, após a avaliação do tema e da relevância dele, posso melhorar esse ponto, uma vez que pretendo ampliar a investigação sobre Rawls. Pelo menos aqui, tenho de simplificar.</span></span></div></div><div style="text-align: left;"></div><div id="ftn18" style="mso-element: footnote;"><div style="text-align: left;"></div><div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6pt; text-align: left;"><span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref18" name="_ftn18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Arial","sans-serif";">[18]</span></span></span></span></a><span style="font-family: "Arial","sans-serif";"> <b>LoP</b>, p. 47-48.</span></span></div></div></div>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-7601362681279569122011-07-23T08:17:00.000-07:002011-07-23T08:17:39.809-07:00Sério de Estudos - Teorias da Justiça Aplicadas e Relações InternacionaisApós um tempo sem postar novos trabalhos, anúncio que iremos iniciar uma série de publicações em torno das Teorias da Justiça Contemporâneas e as Relações Internacionais. Inicialmente iremos abordar <b>John Rawls - <i>O Direito dos Povos</i></b><i>, </i><b>Jürgen Habermas - <i>A Inclusão do Outro, Constelação Pós-nacional e Ocidente Dividido</i></b> e <b>Otfried Höffe - <i>A Democracia no Mundo de Hoje.</i></b> A minha pretensão com esse estudo é debater tais teorias com vistas a minha pesquisa em torno da Justiça e as Intervenções Humanitárias.Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-72884077969756751542011-06-09T06:51:00.000-07:002011-06-09T06:51:49.489-07:00Caso Cesare BattistiOntem o nosso Supremo Tribunal Federal, por seis votos a três, decidiu que o italiano Cesare Battisti fosse solto, se não estivesse preso por outro motivo, além do processo de extradição. Para a maioria dos ministros, a decisão do ex-presidente da República, Sr. Lula, foi um “ato de soberania nacional” que não pode ser revisto pelo Supremo. Não irei me manifestar sobre o caso antes de uma leitura detalhada dos acórdãos. Ao todo, foram mais de 300 páginas de debate sobre o caso. Qualquer leitura menos cuidadosa pode ser leviana. Por enquanto quero apenas dizer que nossa Democracia está dando vários exemplos de como tornou-se importante o debate público de nossas instituições, de temas que envolvem a nossa vida e de como queremos o Brasil. Não digo isso por conta do conteúdo material da decisão do STF tomada ontem. Digo isso por conta da importância que os brasileiros estão dando aos debates que importam a nossa vida e de como estamos caminhando para tomar o caminho de debate institucional. Por último, para que possamos analisar o caso, trago em anexo o link para os acórdãos, para quem quiser baixar sem ter de ficar procurando no site do STF.<br />
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Abraços<br />
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<a href="http://redir.stf.jus.br/paginadorpub/paginador.jsp?docTP=AC&docID=610034">http://redir.stf.jus.br/paginadorpub/paginador.jsp?docTP=AC&docID=610034</a>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-85533130825904998422011-05-20T11:47:00.001-07:002011-05-20T11:48:11.009-07:00Será que todos estão de acordo com o método da execução de Bin Landen?Para aqueles que pensam que todos estão indiscutivelmente de acordo com a maneira em que os EUA procederam quanto ao terrorista Osama Bin Laden, vale publicar aqui a ação de organizações não governamentais e representantes junto à ONU. Por isso o Post abaixo.Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-60978036251809628722011-05-20T11:47:00.000-07:002011-05-20T11:47:02.785-07:00Apoio ao Comunicado dos Relatores Especiais das Nações Unidas sobre a morte de Osama Bin Laden » Conectas - Direitos Humanos<a href="http://www.conectas.org/politica-externa/apoio-ao-comunicado-dos-relatores-especiais-das-nacoes-unidas-sobre-a-morte-de-osama-bin-laden">Apoio ao Comunicado dos Relatores Especiais das Nações Unidas sobre a morte de Osama Bin Laden » Conectas - Direitos Humanos</a>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-84946945409224412342011-05-20T11:44:00.000-07:002011-05-20T11:44:39.114-07:00Por uma Justiça Cosmopolita verdadeiramente PúblicaPrezados,<br />
<br />
A velocidade dos acontecimentos nem sempre é compatível com uma boa análise acadêmica. Nesse sentido prefiro reservar-me primeiramente ao papel de um cidadão que observa tudo de maneira atenta e procurar formular seus juízos como muita cautela.<br />
<br />
Nesse sentido, apenas me manifestarei sobre a morte de Osama Bin Laden com uma única premissa: <u><b>uma Justiça Cosmopolita verdadeiramente pública não pode permitir execução de sentenças sem antes um julgamento em haja ampla defesa e contraditório</b></u>. A execução de Osasma Bin Laden foi o mesmo que uma sentença sumária de morte. Ela também foi contrária ao que a História e o Direito Internacional Público entendem sobre crimes Contra a Humanidade. Nós temos os precedentes dos Tribunais Pós-Guerra, como o de Nuremberg e temos também o Tribunal Penal Internacional. Quanto a este último, quando é que os EUA irão tornar-se membros deste. O que fica é a sombra de um liberalismo ético ampliado internacionalmente e que não está disposto a um discurso público.Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9118989720566354931.post-28963507602881673692011-04-21T18:22:00.000-07:002011-04-21T18:22:04.943-07:00Uma perquena referência sobre o Cosmopolitismo -<!--[if gte mso 9]><xml> <w:WordDocument> <w:View>Normal</w:View> <w:Zoom>0</w:Zoom> <w:TrackMoves/> <w:TrackFormatting/> <w:HyphenationZone>21</w:HyphenationZone> <w:PunctuationKerning/> <w:ValidateAgainstSchemas/> <w:SaveIfXMLInvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> <w:IgnoreMixedContent>false</w:IgnoreMixedContent> <w:AlwaysShowPlaceholderText>false</w:AlwaysShowPlaceholderText> <w:DoNotPromoteQF/> <w:LidThemeOther>PT-BR</w:LidThemeOther> <w:LidThemeAsian>X-NONE</w:LidThemeAsian> <w:LidThemeComplexScript>X-NONE</w:LidThemeComplexScript> <w:Compatibility> <w:BreakWrappedTables/> <w:SnapToGridInCell/> <w:WrapTextWithPunct/> <w:UseAsianBreakRules/> <w:DontGrowAutofit/> <w:SplitPgBreakAndParaMark/> <w:DontVertAlignCellWithSp/> <w:DontBreakConstrainedForcedTables/> <w:DontVertAlignInTxbx/> <w:Word11KerningPairs/> <w:CachedColBalance/> </w:Compatibility> <m:mathPr> <m:mathFont m:val="Cambria Math"/> <m:brkBin m:val="before"/> <m:brkBinSub m:val="--"/> <m:smallFrac m:val="off"/> <m:dispDef/> <m:lMargin m:val="0"/> <m:rMargin m:val="0"/> <m:defJc m:val="centerGroup"/> <m:wrapIndent m:val="1440"/> <m:intLim m:val="subSup"/> <m:naryLim m:val="undOvr"/> </m:mathPr></w:WordDocument> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 9]><xml> <w:LatentStyles DefLockedState="false" DefUnhideWhenUsed="true"
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<div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;"></span></div><div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">O <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">cosmopolitismo</b><i style="mso-bidi-font-style: normal;"> </i>é muito mais antigo do que a maioria dos autores costumam reconstruir. Robert Fine explica que o <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">cosmopolitismo</b> é anterior ao nacionalismo, tendo começado com os antigos gregos<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn1" name="_ftnref1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[1]</span></span></span></span></a>. No mesmo sentido Andrew Linklater explica que a idéia de uma cidadania cosmopolita mundial teve sua primeira ocorrência com os gregos no quarto século A.C. quando a polis e as virtudes cívicas estavam em franca decadência<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn2" name="_ftnref2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[2]</span></span></span></span></a>. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div><div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Por sua vez Gillian Brock e Harry Brighouse acentuam que o termo cosmopolitismo tem sua origem nos estóicos, para quem a idéia de ser um “cidadão do mundo” resgata dois dos principais aspectos do cosmopolitismo: a questão da identidade e da responsabilidade<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn3" name="_ftnref3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[3]</span></span></span></span></a>. Estes dois últimos aspectos são fundamentais para se repensar o conceito de cidadania diante da crise dos Estados nacionais, do sistema de bem-estar social e da pluralidade étnico-cultural em que nos encontramos.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div><div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Somado ao longo traço histórico, o cosmopolitismo tem encontrado ressonância nos meios políticos, filosóficos, sociológicos e assim por diante. Como Robert Fine acentua, os principais expoentes do pensamento moderno tem se defrontado com o cosmopolitismo em algum aspecto, desde o Abade Saint-Pierre, passando por Rousseau, Kant, Hegel, Marx e Durkheim, todos de alguma forma debruçaram-se sobre o cosmopolitismo e deram contribuições significativas<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn4" name="_ftnref4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[4]</span></span></span></span></a>. </span></div><div class="MsoListParagraphCxSpLast" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Dentre todos estes grandes pensadores, foi Immanuel Kant quem deixou os traços mais profundos no ideário do cosmopolitismo, pois muitos aspectos de sua aclamada <b><i>À paz perpétua</i></b> de 1796 ressoaram nas instituições e organismos internacionais, cujo maior paradigma é a Organização das Nações Unidas. Kant continua sendo a principal fonte de filosofia política para os autores que resgatam e reconstroem o cosmopolitismo, cujos expoentes mais destacados podem ser citados aqui: John Rawls com seu <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Direito dos Povos</i></b>, Jurgen Habermas (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><i style="mso-bidi-font-style: normal;">A Inclusão do Outro</i></b> e <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><i style="mso-bidi-font-style: normal;">A Constelação Pós-Nacional</i></b>), Seyla Benhabib (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Another Cosmopolitanism</i></b>) e Otfried Höffe (<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><i style="mso-bidi-font-style: normal;">Democracia no mundo de hoje)</i></b>. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">No que tange as principais correntes que tratam do cosmopolitismo, Gerard Delanty<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn5" name="_ftnref5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[5]</span></span></span></span></a> didaticamente as organiza, embora outros autores também o façam<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn6" name="_ftnref6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[6]</span></span></span></span></a>. Assim, temos: <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(a)</b> <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Cosmopolitismo Internacionalista e Legal, </b>focado na engenharia institucional e na aplicação do direito em todas as esferas, transnacionais, nacionais e locais, como forma de ordenação global; <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(b)</b> <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Defensores da sociedade civil global</b>, vertente preocupada com a possibilidade política de uma governança global; <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(c)</b> <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">comunidades transnacionais, </b>caracterizado por ser preocupado com um cosmopolitismo cultural; <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(d) Pós-nacionalismo, </b>fundada na concepção de que os limites da soberania nacional não são mais suficientes para responder as novas demandas globais. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div><div class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">As correntes acima não são estanques, tampouco pode-se dizer que alguma delas não defenda novas instituições, direitos ou formas de organização política das sociedades e dos indivíduos. A complexidade que o tema abarca não permitiria poucos debates sobre o tema. Todavia, se o arco de correntes que defendem o cosmopolitismo é amplo, pode-se afirmar que o rol de críticas contra os seus argumentos não goza da mesma abrangência. </span></div><div class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="line-height: 150%; margin-left: 0cm; mso-add-space: auto; text-align: justify; text-indent: 35.45pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;">Geralmente, duas são as críticas clássicas quanto ao <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">cosmopolitismo</b>: a. que este seria apenas o novo veículo ideológico para interesses políticos particularistas mascarados em discursos universalistas; b. o cosmopolitismo não poderia propor um novo modelo de cidadania, pois não existem equivalentes na comunidade internacional para o nacionalismo e o Estado nacional<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn7" name="_ftnref7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[7]</span></span></span></span></a>. Ambas as críticas são dignas de esforços argumentativos. Agora, contra elas podem ser opor os argumentos de que é possível um universalismo sensível às diferenças e inclusivo<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn8" name="_ftnref8" style="mso-footnote-id: ftn8;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[8]</span></span></span></span></a>, bem como o exemplo da existência de uma comunidade internacional que legisla em favor dos direitos humanos<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn9" name="_ftnref9" style="mso-footnote-id: ftn9;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[9]</span></span></span></span></a>, que reconhece os indivíduos como sujeitos de direito internacional<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn10" name="_ftnref10" style="mso-footnote-id: ftn10;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[10]</span></span></span></span></a> e institucionaliza mecanismos institucionais, sobretudo judiciais <a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn11" name="_ftnref11" style="mso-footnote-id: ftn11;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[11]</span></span></span></span></a> para defesa desses. </span></div><div style="mso-element: footnote-list;"><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 150%;"> Ainda, o <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">cosmopolitismo</b> não representaria apenas uma nova forma jurídica ou política para os desafios de um Estado nacional erodido em suas bases clássicas ou para a crise do conceito de cidadania. Antes, consistiria em uma nova forma de se pensar a sociedade, a política e o direito<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftn12" name="_ftnref12" style="mso-footnote-id: ftn12;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[12]</span></span></span></span></a> para além das bases postas nos alvores da modernidade.</span><br clear="all" /> </div><hr align="left" size="1" width="33%" /> <div id="ftn1" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref1" name="_ftn1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[1]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> FINE, Robert. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Cosmopolitanism</b>. Routledge: London, 2007, p. 09.</span></div></div><div id="ftn2" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref2" name="_ftn2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[2]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> LINKLATER, A. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Cosmopolitan Citizenship</i>. IN: ISIN,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Engin F., TURNER, Bryan S (eds.) <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Handbook of Citizenship Studies</b>. Sage Publications: London, p. 317.</span></div></div><div id="ftn3" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref3" name="_ftn3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[3]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> BROCK, G; BRIGHOUSE,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>H. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Introduction</i>. IN: <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">The Political Philosophy of Cosmopolitanism</b>. Eds. BROCK , G.; BRIGHOUSE, H. Cambridge University Press, <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>p.02.</span></div></div><div id="ftn4" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref4" name="_ftn4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[4]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> FINE, R. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Cosmopolitanism</b>. Routledge: London, 2007, p. 09</span></div></div><div id="ftn5" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref5" name="_ftn5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[5]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> DELANTY, G. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Citizenship in a global age: society, cuture, polits</b>. </span><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Open University Press:<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>London, 2009, p. 52. </span></div></div><div id="ftn6" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref6" name="_ftn6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[6]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> Como exemplo o de Barbara Arneil que também oferece uma classificação interessante para a definição das principais correntes filosóficas que abordam o tema. No texto <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Global Citizenship and Globalization</b> a Autora as divide em: <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(a) cosmopolitismo liberal</b>, cujo maiores expoentes são Jhon Rawls, Charles Beitz e Tomas Pogge dentre outros, cujo eixo central é a autonomia do individuo como unidade moral; <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">(b) cosmopolitismo democrático</b>, associado a Jürgen Habermas e Seyla Benhabib, no qual o mote é a expansão da teoria discursiva da democracia a níveis globais; e (c) <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">cosmopolitismo radical</b>, de Jean Cohen, Chantal Mouffe e William Connoly, que partem de análises marxistas e gramcianas da hegemonia e poder para rejeitar as idéias e a defesa do universalismo ético e criticar as duas correntes anteriores.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></div></div><div id="ftn7" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref7" name="_ftn7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[7]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> LINKLATER, A. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Cosmopolitan Citizenship</i>. IN: ISIN,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Engin F., TURNER, Bryan S (eds.) <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Handbook of Citizenship Studies</b>. </span><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Sage Publications: London, p. 317</span></div></div><div id="ftn8" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref8" name="_ftn8" style="mso-footnote-id: ftn8;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[8]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> HABERMAS, J. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>A inclusão do outro</b>.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Edições Loyola: São Paulo, 2007, 3ª edição.</span></div></div><div id="ftn9" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref9" name="_ftn9" style="mso-footnote-id: ftn9;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[9]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> Nesse sentido, <span style="mso-no-proof: yes;">STEINER, Henry J. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">International Protection of Humans Rights</i>. IN: EVANS, Malcom D. (ed.). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-bidi-font-style: italic;">International Law</span></b>. 2<sup>nd</sup>. ed. New York: Oxford University Press, 2006.</span><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"> </b></span></div></div><div id="ftn10" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref10" name="_ftn10" style="mso-footnote-id: ftn10;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[10]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> <span lang="EN-US">MACCORQUODALE, R. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">The<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Individual And The International Legal System</i>. <span style="mso-no-proof: yes;">IN: EVANS, Malcom D. (ed.). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-bidi-font-style: italic;">International Law</span></b>. 2<sup>nd</sup>. ed. New York: Oxford University Press, 2006.</span></span></span></div></div><div id="ftn11" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref11" name="_ftn11" style="mso-footnote-id: ftn11;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[11]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> CASSESSE, A. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">International Criminal Law</i>. <span style="mso-no-proof: yes;">IN: EVANS, Malcom D. (ed.). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="mso-bidi-font-style: italic;">International Law</span></b>. 2<sup>nd</sup>. ed. New York: Oxford University Press, 2006.</span></span></div></div><div id="ftn12" style="mso-element: footnote;"> <div class="MsoFootnoteText" style="margin-top: 6.0pt; text-align: justify;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=9118989720566354931#_ftnref12" name="_ftn12" style="mso-footnote-id: ftn12;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><span style="mso-special-character: footnote;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 115%; mso-ansi-language: PT-BR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">[12]</span></span></span></span></span></a><span lang="EN-US" style="font-family: "Times New Roman","serif"; mso-ansi-language: EN-US;"> FINE, R. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Cosmopolitanism</b>. </span><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Routledge: London, 2007.</span></div></div></div>Davi J. de S. da SIlvahttp://www.blogger.com/profile/01198862135729794553noreply@blogger.com4